As salamu ‘alaykum,
J'ai raté quatre jeûnes du mois de Ramadan, du fait de grossesses et de périodes d'allaitement de mes deux filles. Mais à chaque grossesse et allaitement, je donnais le mudd durant le mois de Ramadan.
Ma question est : dois-je jeûner les jours non jeûnés durant ces périodes ? Ou du fait que j'ai donné le mudd, pourrai-je ne pas jeûner ?
Wa ‘alaykumus salam,
Ce qui apparaît dans les avis des quatre écoles est l’obligation de rattraper tout jour raté par le jeûne. La nourriture des pauvres ne fait jamais tomber cette obligation.
Allah a dit en effet : « Celui qui était malade ou en voyage devra jeûner un nombre équivalent de jour. » [1]
Le malade comprend toute personne qui craint pour sa santé, y compris la femme enceinte et celle qui allaite.
Ce verset a abrogé la règle énoncée dans le verset précédent, à savoir celui où Allah a dit : « A ceux qui cela est possible, une compensation sera de nourrir des pauvres. » [2]
Dans le Sahih de l’imam al Bukhariy, il est rapporté : « Ibn Abi Layla a dit : j’ai entendu des compagnons de Muhammad ﷺ que le Ramadan a été descendu et posa difficulté aux gens. Celui qui nourrissait un pauvre par jour pouvait abandonner le jeûne parmi ceux qui en étaient capables. Il s’agissait d’une dérogation pour eux. Puis, cela a été abrogé par le verset « que vous jeûniez est mieux pour vous » et il leur fut ordonné de jeûner. » [3]
Dans le même ouvrage, l’imam al Bukhariy a dit en commentaire du verset cité : « Al Hassan (al Basriy) et Ibrahim (al Nakha’iy) ont dit : la femme enceinte et la femme allaitante devront rompre si elles craignent et devront rattraper après » [4]
Or, la lecture de ce verset et sa compréhension erronée sans se référer aux savants a produit la croyance que l’on pouvait se décharger de l’obligation du jeûne par la nourriture des pauvres. Cette obligation donc ne saurait être annulée par de la nourriture.
Dans al Mudawwanah, Ibn al Qasim a dit : « J’ai dit (à Malik) : que penses-tu de la femme enceinte et de celle qui allaite qui craint pour son enfant et rompt son jeûne ? » Il dit : « La femme qui allaite rompt et devra donner de la nourriture. Elle devra rattraper si elle craint pour son enfant » [5]
Au même chapitre, notre Imam Malik a dit : « La femme enceinte n’a pas à verser de la nourriture. Mais quand elle recouvre la santé et est capable de jeûner, elle devra rattraper les jours où elle a rompu » [6]
La position de notre école est que la femme enceinte qui rompt par crainte pour elle-même ou pour son enfant rattrapera seulement. Quant à celle qui allaitait, elle devra, en plus de rattraper les jours ratés, verser de la nourriture pour chaque jour manqué si elle a rompu par peur pour son enfant.
L’obligation de rattraper les jours ratés pour la femme enceinte et celle qui allaite est l’avis adopté par les quatre écoles de fiqh et certains ont conclu à un consensus (ijma’) sur celle question. En effet, si on exclut l’époque des sahaba, nous ne connaissons pas de savants ayant permis à la femme de verser de la nourriture en lieu et place du rattrapage de ses jours [7].
Dans al Mughniy, Ibn Qudamah al Maqdisiy a dit : « La femme enceinte et celle qui allaite ont la latitude, si elles craignent pour elles, de rompre leur jeûne. Elles devront rattraper cependant et nous ne connaissons pas de divergence à ce propos parmi les savants car elles sont comparables au malade qui craint pour lui » [8].
Pour répondre à votre cas précis, il vous sera obligatoire de rattraper les jours ratés au cours de ces grossesses et périodes d’allaitement. Vous n’aurez pas de mudd à donner pour les jours ratés à cause de l’allaitement puisque vous l’avez déjà effectué.
Et Allah demeure le plus savant.
[1] Sourate Al Baqarah, verset 185
وَمَن كَانَ مَرِيضاً أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِّنْ أَيَّامٍ أُخَرَ
[2] Sourate al Baqarah, verset 184
وَعَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعَامُ مِسْكِينٍ
[3] Sahih al Bukhariy, chapitre du jeûne, section de « ceux qui peuvent donner la fidya »
[4] Sahih al Bukhariy, kitab al tafsir, Tome 4, page 1638
[5] Al Mudawwanah al kubr, volume 1, page 279
[6] Idem
[7] Un tel avis est effectivement rapporté de façon authentique de Ibn ‘Abbas. Il considérait que la femme enceinte ou celle qui allaite ne devait pas rattraper les jours ratés mais juste donner de la nourriture en compensation.
[8] Al Mughniy de Ibn Qudamah al Maqdissiy, Volume 3, page 38
As salamu ‘alaykum,
Pourquoi vous les ash’aris :
Wa ‘alaykumus salam,
Votre question renseigne sur une chose : vous n’adhérez pas au madhhab des ash’aris, non pas par réfutation de leurs positions, mais par ignorance et désinformation de ce qu’ils professent. Nous allons vous démontrer cela en résumant la réponse car nous comptons traiter cette question avec plus de détails pour montrer l’approche des ash’aris par rapport aux attributs dits anthropomorphiques.
Votre première question est de savoir pourquoi dans notre école il est interdit de traduire les termes Wajh et Yad alors que nous le faisons pour d’autres attributs comme l’Audition et la Vision.
Nous vous disons simplement : parce que ceci est la position des Salaf et cela suffit comme argument pour le doué d’intelligence. En effet, notre maître et guide, vers Allah, l’imam Nu’man Ibn Thabit a dit dans al fiqh al akbar : « Tout ce que les savants ont évoqué en langue perse comme attributs d’Allah, que son Nom soit exalté, il est permis de le prononcer à l’exception de Yad en langue perse. » [1]
Le chaykh ‘Ali Ibn Sultan al Qariy indique la raison de la spécification du terme Yad, disant : « Je suis en effet arrivé à la conclusion que les salafs sont unanimes à ne pas interpréter le terme Yad. L’imam al Ash’ariy les a suivis en cela. »
Le fait qu’il soit interdit strictement de traduire Yad vient du fait que les Salaf se sont toujours refusés à l’interpréter et à lui chercher un sens possible. Le traduire dans une autre langue reviendrait à lui donner un sens qu’aucun parmi les meilleurs de la ummah ne lui a donné. En effet, si on traduit par « main » dans la langue française, on attribue à Allah un organe incontestablement. Or, celui qui attribue à Allah un organe comme celui des créatures est un apostat adorateur d’idole sans conteste. Ainsi, al Qariy a dit :
« Quant au verset : « Le Yad d’Allah est au-dessus de leurs mains ». Celui dit qu’il s’agit d’une main au sens véritable mais dont on ne connaît pas le comment, on lui rétorque que cela n’a jamais été la parole des salafs. En effet, le terme main désigne un organe sans conteste. Or, attribuer cela à Allah est impossible du fait de l’assimilation et de l’anthropomorphisme qui en naissent. »
Quant au terme Wajh et ce qui y ressemble, le plus sûr et authentique est de s’abstenir de le traduire. Mais il n’y a pas d’interdiction de le traduire si on prend en compte l’interdiction de l’assimilation et de l’anthropomorphisme et que l’on adopte une des paroles rapportées par les Salaf. En effet, dans son Sahih, l’imam al Bukhariy a donné un sens possible au terme Wajh : « Tout est périssable si ce n’est son Wajh » c’est-à-dire, si ce n’est sa Royauté » [2]
Celui qui adopte une telle traduction, reproche ne lui sera pas fait.
Quant à votre question portant sur le fait de voir l’Audition comme attribut à la différence de Yad et Wajh, nous vous disons que votre connaissance de ceux que vous réfutez est limitée.
En effet, le madhhab de l’imam al Ash’ariy, en entier, n’a jamais cessé d’affirmer que Yad et Wajh sont des attributs d’Allah ! Cela ne fait absolument l’objet d’aucune divergence parmi les savants de ce madhhab qui ont établi ses fondements. Dans tabyin al kadhib al muftariy, rapportant les positions adoptées par l’imam al Ash’ariy, le hafiz Ibn ‘Asakir a dit : « Les Mu’tazilah ont dit : « Allah a un Yad qui est dans le sens de son bienfait et de Sa Puissance. Il a un Wajh qui est dans le sens de son Etre ». Les hashwiyah ont dit de leur côté : « Il a un Yad qui est un organe et un Wajh qui est une image » Quant à lui (l’imam Abul Hassan ‘Ali al Ash’ariy), il a pris le chemin entre les extrêmes et a dit : « son Yad est un attribut. Son Wajh est de même un attribut comme l’est l’Audition et la Vision » [3]
Or, vous voyez bien que vous réfutez une école dont vous ne connaissez que peu de chose. Les savants ash’aris sont unanimes sur le fait d’affirmer ces attributs de Yad et de Wajh. Ils sont de même unanimes à lui nier toute qualification d’organe ou toute relation avec une corporalité. Le Qadiy Ibn Rushd a dit : « Quant à ce dont Il s’est lui-même qualifié dans son livre, informant qu’il avait un Wajh, deux Yad, deux ‘Ayn, il n’y a pas de place à la raison sur cela. Cette information nous est parvenue par transmission et il est obligatoire d’y porter foi et d’y croire sans existence de modalité ou de limitation. En effet, Allah n’a point de corps, d’organe et encore moins d’image. » [4]
Cependant, ils ont divergé pour savoir si ces attributs étaient liés à son Essence ou à Ses actions. C’est ainsi que le Qadiy Abu Bakr considère qu’ils sont bien des Attributs de son Essence. Cette position est celle pour laquelle nous optons car elle semble être la position de l’imam al Ash’ariy. En effet, dans al maqalat al Islamiyyah, il a réfuté la parole des Mu’tazilah qui avaient donné une interprétation limitée aux attributs Yad et Wajh prétendant qu’ils se référaient respectivement à Son Bienfait ou à Sa Puissance. Dans Tamhid al awa’il, le Qadiy Abu Bakr dit : « Les attributs d’Essence sont ceux dont Allah n’a été cessé d’être qualifiés par eux. Il s’agit de la Vie, de la Science, la Puissance, l’Audition, la Vision, la Parole, la Volonté, l’Eternité, le Wajh, les deux ‘Ayn, les deux Yad, la colère, la satisfaction. Ces deux derniers sont sa Volonté comme nous l’avons explicité » [5]
D’autres parmi les savants postérieurs ont opté pour considérer le Wajh et le Yad comme des attributs d’action dont il était possible, dans le contexte des versets ou des hadiths, de chercher une signification possible. Cela ne nous agrée pas car, comme nous l’avons montré plus haut, les salaf n’ont pas donné de sens possible à Yad. Celui qui fait pareil pour le Wajh en restant dans les paroles attribuées aux Salaf, comme l’exemple de l’imam al Bukhariy, nous considérons qu’il s’agit d’une divergence acceptable.
Quant à l’argument concernant le fait de Lui attribuer un Yad différent de celui des créatures, quelque soit la position adoptée parmi ces deux précédemment citées, votre argument est nul et non avenu.
En effet, la Vie est un attribut de sens, qui nous est venu d’un texte. Mais cet attribut est obligatoire rationnellement envers Allah dans le sens où, si n’attribuait pas à Allah la Vie, l’implication obligatoire serait de lui attribuer son contraire, à savoir la mort. De même, si on ne Lui attribuait pas l’Audition, la Parole, la Science, il serait obligatoire de le décrire par leurs contraires à savoir la surdité, la mutité ou le silence et l’ignorance. Et certes, comme notre Seigneur est Exalté au-dessus de cela ! Le Qadiy a dit dans Tamhid al Awa’il : « Si on dénue Allah de ces attributs alors qu’il est prouvé qu’il en est attribué, il serait obligatoire de le qualifier par leurs contraires à savoir la cécité, le silence, la mutité et la surdité. Or, tous ces qualificatifs sont des défauts et les musulmans sont unanimes à dire qu’ils sont les attributs des accidents. Il n’est pas permis d’attribuer cela à l’Etre Primordial. De sorte, il est obligatoire qu’Il soit Audient, Voyant et Parlant » [6]
Or, l’affirmation des ces attributs n’induit en rien d’attribuer à Allah ce qui Lui est impossible, différent du fait de Lui attribuer une main ou des yeux. Même si le sens de ces attributs ne nous est pas connu, similairement à l’attribut de Yad ou de Wajh, il est impensable et totalement impossible de pas décrire Allah par ces attributs, contrairement à Yad et à Wajh. En effet, même si on considère que Yad et Wajh sont des attributs d’Essence, ce n’est que par un texte transmis du coran et de la sunnah que cette information nous est parvenue. Rationnellement, il n’est pas obligatoire d’attribuer à Allah le Wajh et le Yad car l’absence de leur attribution n’implique pas un défaut pour Allah ou n’implique pas de lui attribuer le contraire de ces attributs.
De sorte, nous affirmons l’existence de ces attributs et l’ignorance totale de leur sens tout en niant la modalité, la corporalité et la limitation. Cependant, si nous les traduisons les attributs de sens (sifat al ma’niy), c’est parce que leur sens n’implique en rien l’attribution d’un organe à Allah et que, d’un autre côté, il n’est pas possible de ne pas décrire Allah par ces attributs.
Allah demeure le plus savant en toutes circonstances.
[1] Al fiqh al akbar de l’imam Abu Hanifah
[2] Sahih al Bukhariy, kitab al tafsir
[3] Tabyin al kadhib al muftariy, page 150
[4] Al Muqadimat al mumahidat, page 20, édition dar al gharb al islamiy
[5] Tamhid al awa’il wa talkhis al dala’il, pages 298-299, Editions Mu’asasah al kutub al thiqafiya
[6] Tamhid al Awa’il wa talkhis al dala’il, page 46, Editions Mu’asasah al kutub al thiqafiyah
As salamu ‘alaykum,
Chers frères, je suis converti à l’Islam depuis quelques années. Mon père est décédé il y a peu et la question de son héritage se pose. Il n’était pas musulman. Nous devons aller voir le notaire avec ma mère et mes frères pour régler sa succession. Est-ce que j’ai la possibilité de prendre l’héritage qui me sera dévolu alors ? Merci.
Wa ‘alaykum salam,
Nous vous présentons nos condoléances les plus sincères pour cette parte et demandons qu’Allah déverse sur vous la patience et la satisfaction de ses décrets.
Quant à votre question, il ne vous est pas permis d’hériter de votre père s’il est avéré qu’il est mort en n’étant pas musulman. En effet, l’identité de religion conditionne la possibilité d’hériter l’un de l’autre.
Le prophète ﷺ a dit en effet : « Le musulman n’hérite pas du mécréant et le mécréant n’hérite pas du musulman » [1]
Dans le Muwatta’ de l’imam Malik : « Le musulman n’hérite pas du mécréant » [2]
La majorité des savants ont compris cette injonction comme l’interdiction du musulman d’hériter du non-musulman dans l’absolu. De sorte, notre Imam Malik a dit dans al Muwatta : « La position sur laquelle nos gens (c’est-à-dire, ceux de al Madinah) sont unanimes ainsi que la pratique qui ne souffre pas de divergence parmi nous et que j’ai vu les gens de science de notre ville pratiquer est que le musulman n’hérite pas du mécréant de sa famille, que ce soit par alliance ou par naissance. De même, il ne constitue pas un obstacle [3] pour que les plus éloignés héritent. » [4]
L’auteur d’al ‘Izziyyah a dit : « La différence de religion interdit l’héritage. Il n’y a pas de succession entre un musulman et un mécréant » [5].
Il apparaît donc, selon notre école malikite, qu’il n’est pas permis de succéder à votre père non-musulman. Toute part que vous prendrez de cet héritage est un bien que vous soutirez sans droit à vos frères et votre mère. Il vous est donc obligatoire, soit de renoncer à votre part d’héritage, soit, une fois le partage fait, de distribuer équitablement la part que vous aurez reçue entre eux.
Allah demeure certes le plus savant.
[1] Rapporté par les deux Shaykh
عن عمرو بن عثمان عن أسامة بن زيد رضي الله عنهما أن النبي صلى الله عليه وسلم قال لا يرث المسلم الكافر ولا الكافر المسلم
[2] Rapporté dans al Muwatta
عن عمر بن عثمان بن عفان عن أسامة بن زيد أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لا يرث المسلم الكافر
[3] Dans le fiqh de l’héritage, l’obstacle est celui qui empêche certaines catégories d’héritiers secondaires d’avoir part à la succession ou modifie la part de leur héritage
[4] Muwatta, chapitre de l’héritage, section de l’héritage entre différentes religions
[5] Muqadimah al ‘Iizziyah li jama’atil azhariyyah
Est-il possible que, comme dot, je promette à ma femme de lui enseigner une partie du coran ?
La dot est une des conditions de validité du mariage. Parmi ses caractéristiques, il y a l’obligation qu’elle ait une valeur quantifiable et non qu’elle soit symbolique, comme le fait de se marier sans dot ou le fait de réciter quelques versets. Allah a dit : « Quiconque parmi vous est incapable de se marier en (donnant) une richesse avec des croyantes libres, qu’il le fasse avec des esclaves croyantes » [1].
Le fait qu’Allah ait mentionné l’incapacité de se marier par l’absence de richesses indique clairement que la dot doive avoir une valeur monétaire. Contrairement à ce que se dit parmi les gens du commun, lire une partie du coran pour la proposer comme dot est invalide et un tel mariage devra être annulé.
Dans sa glose sur al sharh al kabir, l’imam ad Dusuqiy a dit : « Quant au fait de lire une partie du coran pour elle en la lui proposant comme dot, cela est nul sans l’ombre d’une divergence » [2].
Cependant peut-on épouser une personne en contrepartie d’un service quantifiable, comme le fait d’enseigner le coran ou une de ses parties ou encore le fait de proposer un service pour un temps ?
Dans l’école de l’imam Malik, cette question fait l’objet de divergence. L’avis le plus solide est qu’agir ainsi est interdit si on connaît l’interdiction par avance.
Le Chaykh Dardir a commenté ainsi les paroles du Chaykh Khalil ibn Ishaq dans son Mukhtasar : « [et] ils ont divergé [sur l’interdiction] c’est-à-dire de célébrer un mariage [par un service] tiré d’une maison, d’un esclave ou d’une bête dans la mesure qu’il fasse de la dot un profit tiré d’une de ces choses selon une période fixée [ainsi que de lui enseigner du coran] selon une portion limitée que ce soit par la mémorisation ou par l’explication [ ou de lui faire faire le Hajj] » [3].
Dans Jami’ al umahat, Ibn al Hajib a dit : « Quand la dot est un service comme un travail pour une période donnée ou le fait de lui enseigner du coran, Malik l’a interdit. Ibn al Qasim l’a détesté et Asbagh l’a permis. Si ce type de mariage est célébré cependant, il est valide selon le Mashhur » [4].
Dans la glose de al Dusuqiy : « En résumé, la parole portant sur l’interdiction d’une telle pratique vient de Malik et ceci est l’avis le plus solide. » [5].
Mais l’interdiction d’une telle pratique implique t-elle l’invalidité du mariage qui aura été lié avec comme dot la promesse d’enseigner le coran ? Cette question fait aussi l’objet d’une divergence entre ceux qui ont opté pour l’interdiction, la permission et la détestation. Et parmi ceux qui ont opté pour l’interdiction, une divergence existe sur la prépondérance de l’avis indiquant l’annulation du mariage avant sa consommation ou la validité sans restriction. Ce qui est rapporté des maîtres du Madhhab est, en sus de l’interdiction, l’obligation d’annuler ce mariage avant sa consommation. Mais s’il est consommé, l’homme devra verser la dot des femmes de même catégorie.
Ibn ‘Arafah a rapporté à ce propos cinq positions : « la première est la détestation (de cette pratique) mais le mariage est maintenu. La seconde est l’interdiction avec l’annulation avant la consommation et le maintien après avec la dot des femmes de même catégorie. La troisième, si ce service est accompagné d’un versement en nature, cela est permis. En l’absence, on se retrouve dans la seconde position. La quatrième, en l’absence d’un versement en nature, on revient à la seconde position. S’il y a versement, on annule avant la consommation et on maintient après contre la somme en nature et la valeur du service. La cinquième, on accepte la somme et le service » [6].
Il semble que la seconde position ait été celle des savants antérieurs du madhhab.
Dans al Istidhkar, Ibn ‘Abdil Barr a mentionné à propos du mariage en échange de l’enseignement du coran : « Ibn al Qasim a rapporté de Malik qu’il a dit : « Il n’y a pas de bien dans ce mariage. On l’annulera avant la consommation. S’il est consommé, on donnera à la femme la dot des femmes de sa catégorie ».
Ibn Al Qasim a dit : « On fera de même pour celui qui se marie en échange de l’abandon de la compensation pénale (qisas). Il lui devra la dot des femmes de sa catégorie » [7].
Al Lakhmiy a dit : « Le mariage est annulé avant la consommation et on ne lui donnera rien (à la femme). Par contre, après la consommation, il est maintenu et on donnera à la femme la dot des femmes de sa catégorie et le mari lui rendra la valeur de son travail » [8].
Cependant, nombre parmi les postérieurs ont adopté la position de la validité dans l’absolu d’un tel mariage et de l’acceptation du service comme dot, même s’il reste interdit de procéder à cela.
Ainsi, al Dusuqiy a dit : « Ce qu’a indiqué le commentateur (NDT : à savoir le Chaykh Dardir), que l’avis préférable est l’interdiction d’une telle pratique avec la validité dans l’absolu est ce qu’a expliqué l’auteur (NDT : à savoir Khalil ibn Ishaq) dans al Tawdih » [9].
En effet, le chaykh Dardir a dit : « L’avis préférable est que ce mariage est valide et maintenu, avant et après la consommation pour ce qu’il a donné comme service. Il n’y a donc pas d’annulation du mariage de même que quand il y a location de service même si cela est interdit de prime abord » [10].
Donc, selon cette prépondérance donnée par l’imam Dardir, même s’il est interdit de recourir à la proposition d’un service comme dot, un tel mariage reste valide, ne sera pas annulé et le mari ne sera pas dans l’obligation de verser une quelconque dot en nature. Cet avis a été porté par certains des savants postérieurs en considération de l’histoire sayyidina Musa ﷺ avec sayyidina Shu’ayb ﷺ et en prenant en compte la divergence entre l’interdiction absolue et la permission absolue.
L’imam al Mawwaq a dit : « Le mashhur est que ce mariage ne sera pas annulé, qu’il soit consommé ou non, qu’il donne une autre dot ou non » [11].
Le chaykh ‘Illish a dit dans ce sens : « Le mariage ne sera pas annulé après la consommation. Et le mashhur est qu’il ne sera pas non plus annulé avant la consommation et il sera maintenu avec la valeur du service, même s’il reste interdit de procéder ainsi de prime abord à cause de la divergence existante » [12].
Or cet avis soulève une question, comment interdire une telle dot tout en validant le mariage dans tous les cas ? Le chaykh ‘Illish répond à cet écueil : « Ibn al Hajib a dit à propos d’un service comme de la servir pour une période donnée ou de lui enseigner le coran : « Malik l’a interdit, Ibn al Qasim l’a détesté et Asbagh l’a permis. Si un tel mariage se produit, il est maintenu selon l’avis mashhur. »
Dans al Tawdih, (le shaykh Khalil ibn Ishaq) a dit : « sa parole [s’il se produit, il est maintenu selon l’avis mashhur] est une déduction de la position attribuée à Malik sur l’interdiction. Selon l’avis déclarant cela licite ou détestable, il n’y a pas de divergence sur le maintien du mariage. Le mariage est maintenu selon l’avis mashhur en considération de la divergence sur cette question. L’avis que défend l’auteur est considéré par l’auteur d’al jawahir comme la parole de la plupart de nos compagnons »
Il a dit ensuite : « Le propos de Ibn Rashid et de Ibn ‘Abdis Salam disant que le maintien du mariage est la preuve que le mashhur est la détestation de prime abord n’est pas pertinent. En effet, il est possible que la règle soit de prime abord l’interdiction et, si ce mariage est célébré, qu’il soit valide. C’est ce qui apparaît de la parole de l’auteur (NDT : Ibn al Hajib) car il a attribué la position de l’interdiction à Malik, comment donc l’avis mashhur pourrait être contraire au sien ? »[13].
En conclusion : Il est interdit de présenter comme dot le fait d’enseigner le coran à sa future femme. Cependant, si le mariage est conclu avec cette dot, il est valide et sera maintenu sans avoir à donner une autre dot que celle qui a été fixée.
Et Allah demeure le plus savant.
[1] Sourate an Nisa, v25
وَمَن لَّمْ يَسْتَطِعْ مِنكُمْ طَوْلاً أَن يَنكِحَ الْمُحْصَنَاتِ الْمُؤْمِنَاتِ فَمِن مِّا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُم مِّن فَتَيَاتِكُمُ الْمُؤْمِنَاتِ
[2] Hashiyah al Dusuqiy ‘ala al sharh al kabir
[3] Aal Sharh al kabir ‘ala Mukhtasar Khalil
[4] Jami’ al Umuhat dit Mukhatasar Ibn al Hajib
[5] Hashiyah al Dusuqiy ‘ala al sharh al kabir
[6] In extenso, tel qu’il est cité dans Maram al Mujtadiy. Nous n’avons pas trouvé la référence exacte de cette parole de l’imam Ibn ‘Arafah.
[7] Al Istidhkar
[8] Mukhtasar fiqhi de l’imam Ibn ‘Arafah
[9] Hashiyah al Dusuqiy ‘ala al sharh al kabir
[10] Sharh al kabir ‘ala mukhtasar Khalil
[11] Al taj wal iklil de l’imam al Mawwaq
[12] Minah al jalil ‘ala Mukhtasar Khalil
[13] Minah al Jalil
Une question concernant les ta'wiz. Est ce permis ? Peut-on avoir des références de salafs si c'est permis ? Qu'est ce qui est donc interdit ?
Wa ‘alaykumus salam,
Le ta’wiz renvoie au fait d’inscrire des formules spéciales sur un support, de le protéger éventuellement par une enveloppe en cuir ou autre et de porter ce support sur soi. Le but de cette opération est de se protéger des maux des jinns et des hommes. Nous traduisons donc le mot ta’wiz par amulette en français.
Il faut différencier l’amulette qui relève du licite de celui qui est interdit. En effet, si le ta’wiz se réfère, dans la terminologie des savants, à un contenu islamique, certaines amulettes sont désignées sous le nom de tamimah et peuvent être illicites. Selon la relation de l’imam Ahmed dans son Musnad, le Messager d’Allah ﷺ a dit :
« Quiconque porte une amulette (tamimah) aura associé quelque chose à Allah » [1].
La tamimah est, selon Ibn Athir :
« Des petits sachets en cuir que les arabes accrochaient à leurs enfants pour les protéger du mauvais œil selon ce qu’ils pensaient. L’Islam a mis fin à cette pratique. »
Il dit de même :
« Quiconque porte une amulette (tamimah) aura associé quelque chose à Allah » comme s’ils croyaient que ces amulettes amenaient la guérison complète. Allah a déclaré cela comme étant de l’association car ils voulaient par ces amulettes repousser les décrets écrits. Ils voulaient donc repousser le mal sans l’aide d’Allah qui est le seul à les repousser » [2].
Ces amulettes qui sont donc faites selon la coutume associatrice des arabes sont interdites.
Cependant, l’amulette qui aura été faite avec des formules conformes à l’Islam comme les invocations tirées du coran, de la sunnah ou des paroles des awliya’, ne rentrera pas dans la catégorie de l’interdit mais plutôt du licite. En effet, le messager d’Allah ﷺ a permis de se soigner avec ce qui ne comporte pas de l’association (voir les détails de cette question).
Les salafs ont utilisé les amulettes concoctées avec les invocations tirées du coran et de la sunnah. Dans le Musannaf de Ibn Abi Shaybah, au chapitre portant sur les amulettes :
Selon Ibn ‘Umar, le Messager d’Allah ﷺ a dit :
« Si l’un d’entre vous est apeuré pendant la nuit, qu’il dise : « je demande la protection d’Allah par ses paroles Complètes contre sa colère, ainsi que sa sanction, du mal provenant de ses serviteurs et du mal des shayatin et ce à quoi ils assistent » ‘Abdullah enseigna ces paroles à ses enfants qui atteignaient le discernement. Quant à ceux qui n’étaient pas discernants, il le leur écrivait et le leur faisait porter » [3].
Selon Abu ‘Ismah :
« j’ai interrogé Sa’id Ibn Musayyib sur l’amulette et il dit : « il n’y a aucun mal si c’est dans du cuir pour le protéger » [4].
Selon ‘Ata ibn Abi Rabah, à propos de la femme réglée portant un ta’wiz :
« S’il se trouve dans un sachet de cuir, qu’elle l’enlève. Mais s’il se trouve dans son bijou en argent, qu’elle le laisse si elle veut ou non » [5].
D’après Isma’il Ibn Muslim :
« Ibn Sirin ne voyait pas de mal à faire (un ta’wiz) avec du coran » [6].
Il apparaît donc que certains parmi les salafs les plus proéminents usaient du ta’wiz même si d’autres comme Ibn Mas’ud le détestait, que ce soit du coran ou non, pour un enfant ou non.
Quant à l’école de Malik, sa position de fatwa est la licéité et cela rejoint la parole de l’imam lui-même dans al ‘Utbiyah :
« L’imam Malik fut interrogé sur ce qu’on accroche de versets coraniques aux cous des femmes alors qu’elles ont leurs règles. Il dit : « je ne vois pas de mal à cela si c’est mis dans un étui en fer ou en cuir qui a été cousu. Il en est de même pour les enfants, je ne vois pas de mal à cela ». J’ai dit (à savoir Ashhab) : « Que dis-tu si cela est accroché à la femme sans rien pour le protéger ? » Il répondit : « Je ne vois pas que l’on doive faire cela. Il n’est pas correct de faire ainsi ». Il lui fut dit : « Vois-tu si on écrivait quelque chose pour une femme enceinte pour le lui accrocher ? » Il dit : « J’espère qu’il n’y a pas de mal à cela s’il s’agit du coran ou d’une invocation d’Allah connue. Quant à ce qu’on ne connaît pas, ou bien une écriture en hébreu et tout ce qu’on ignore, je ne l’approuve pas » [7].
Notre chaykh le sayyid Zarruq al Fasiy a dit :
« quant aux amulettes, Ibn Rushd a rapporté quatre positions entre son interdiction et sa permission et le mashhur est le rapport de Ashhab. La permission est donc absolue et peut porter une amulette le malade ou le bien portant, la personne en état de janabah, la femme réglée ou en lochies et même les animaux. Il faudra cependant le mettre dans un étui pour le protéger. » [8].
De même, al Nafrawiy a dit :
« [Et il n’y a pas de mal d’user d’un talisman] [9] c’est-à-dire une amulette connue parmi les gens sous le nom de Hirz [accroché] au cou de la personne ou à son bras [où se trouve] certains Noms ou des versets [du coran]. Il se peut que cette amulette soit accrochée aussi à des animaux et il est permis de la porter, même pour une femme menstruée ou en état de janabah et même si l’amulette comporte beaucoup de versets du coran tant que cela est protégé. Si ce n’est pas protégé, cela ne sera pas permis sauf s’il y a peu du coran comme un verset ou quelque chose de ce genre » [10].
Il apparaît donc qu’il est licite de porter une amulette si celle-ci comporte des versets du coran, des invocations de la sunnah ou encore des bonnes paroles rapportées des savants et des saints. Une telle pratique trouve sa source dans les actes des imams du salaf et est approuvée dans notre école malikite.
Et Allah est le plus Savant.
[1] Musnad de l’imam Ahmed Ibn Hambal
عَنْ دُخَيْنٍ الْحَجْرِيِّ ، عَنْ عُقْبَةَ بْنِ عَامِرٍ الْجُهَنِيِّ ، أَنّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ أَقْبَلَ إِلَيْهِ رَهْطٌ ، فَبَايَعَ تِسْعَةً وَأَمْسَكَ عَنْ وَاحِدٍ ، فَقَالُوا : يَا رَسُولَ اللَّهِ ، بَايَعْتَ تِسْعَةً وَتَرَكْتَ هَذَا ؟ ! قَالَ : " إِنَّ عَلَيْهِ تَمِيمَةً " ، فَأَدْخَلَ يَدَهُ فَقَطَعَهَا ، فَبَايَعَهُ ، وَقَالَ : " مَنْ عَلَّقَ تَمِيمَةً فَقَدْ أَشْرَكَ
[2] Al Nihayah fi gharib al hadith wal athar, Page 197-198, tome 1, Maktabah ‘Ilmiyyah
[3] Musannaf ibn Abi Shaybah :
عَنْ عَمْرِو بْنِ شُعَيْبٍ ، عَنْ أَبِيهِ ، عَنْ جَدِّهِ ، قَالَ : قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ : " إِذَا فَزِعَ أَحَدُكُمْ فِي نَوْمِهِ فَلْيَقُلْ : أَعُوذُ بِكَلِمَاتِ اللَّهِ التَّامَّةِ مِنْ غَضَبِهِ وَسُوءِ عِقَابِهِ , وَمِنْ شَرِّ عِبَادِهِ , وَمِنْ شَرِّ الشَّيَاطِينِ وَمَا يَحْضُرُونِ " ، فَكَانَ عَبْدُ اللَّهِ يُعَلِّمُهَا وَلَدَهُ مَنْ أَدْرَكَ مِنْهُمْ , وَمَنْ لَمْ يُدْرِكْ كَتَبَهَا وَعَلَّقَهَا عَلَيْهِ
[4] Idem
[5] Idem
[6] Idem
[7] Al ‘Utbiyah avec al bayan wat Tahsil, page 438, Tome 1, Dar al Gharb al islamiy
[8] Sharh Zarruq ‘ala al Risalah, page 1093, DKI
[9] Les paroles entre les crochets sont ceux du Chaykh Ibn Abi Zayd al Qayrawaniy
[10] Al Fawakih al dawaniy, page 341, tome 2, Dar ihya’ al kutub al ‘arabiyah.
As salamu ‘alaykum,
J'avais une question simple : si on est en prière et qu’on doute d’avoir fait ses ablutions, peut-on arrêter sur le champ la prière ?
Wa ‘alaykumus salam,
Cette question fait exception à la règle qui indique que le doute annule les ablutions. En effet, le doute n’annule les ablutions que hors de la prière. De sorte, la prière qui aura été accomplie avec à son début la certitude d’avoir les ablutions sera valide, même si on doute à sa fin ou à son cours d’avoir accompli les ablutions. Dans les deux Sahih :
« Selon ‘Abdullah ibn Zayd ibn ‘Asim, il se plaignit au messager d’Allah ﷺ à propos d’un homme qui douterait de sentir quelque chose au cours de la prière. Il dit alors qu’il ne devrait sortir de la prière que s’il entendait un bruit ou sentait une odeur » [1]
« S’il entendait un bruit ou sentait une odeur » désigne ici, non pas le sens littéral qu’il faille entendre un bruit ou sentir une odeur, mais plutôt que la personne soit sûre qu’un annulatif de l’ablution lui est arrivé.
Dans al Kabir, Mayyarah al Fasiy a dit :
« L’auteur de al Tawdih a dit : « S’il commence la prière en ayant la certitude de la pureté et qu’ensuite il doute dans la prière et que malgré cela il continue et qu’enfin, il lui apparaît qu’il était en état de pureté, Malik a dit sur cette question : « Sa prière est valide car il avait accompli la condition au début de l’action ». Ashhab et Sahnun ont dit : « Cela n’est pas valide car il n’aura pas agi selon l’intention de validité ».
Ibn Rushd a dit à propos de la configuration d’un doute survenant pendant la prière :
« A-t-il toujours son ablution ? Malgré cela, il continue sa prière en ayant toujours le doute. Quand il finit sa prière, il acquiert la certitude qu’il avait toujours l’ablution. Dans ce cas, sa prière est valide sauf s’il avait changé son intention pour faire une prière surérogatoire au moment de son doute. »
Ibn Rushd a dit aussi :
« Sa prière est valide même s’il la continue en ayant le doute car il est entré en prière avec la certitude de la pureté. De sorte, le doute qui lui arrive après son entrée en prière n’influence pas cette certitude du fait du hadith : « Le chaytan souffle entre les fesses de l’un d’entre vous. Qu’il ne sorte de la prière jusqu’à entendre un bruit ou de sentir une odeur ». Cela n’est pas contraire à ce qui se trouve dans la Mudawwanah sur celui qui a la certitude de son ablution et que lui survienne un doute sur un annulatif. Dans la question évoquée dans la Mudawwanah, le doute survient avant l’entrée dans la prière. Or, il est obligatoire de n’entrer dans la prière qu’avec la certitude d’avoir l’ablution. Ceci est une différence claire avec le cas que Sahnun a rapporté de Ashhab ». [2]
De sorte, celui qui doute au cours de la prière devra continuer jusqu’à ce que la certitude de l’annulatif chasse la certitude de l’ablution.
Et Allah demeure le plus savant.
[1] Rapporté par al Bukhariy et Muslim
عن سعيد بن المسيب ح وعن عباد بن تميم عن عمه أنه شكا إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم الرجل الذي يخيل إليه أنه يجد الشيء في الصلاة فقال لا ينفتل أو لا ينصرف حتى يسمع صوتا أو يجد ريحا
[2] Al Durr al Thamin, pages 149-150, Editions DKI, 2008
Est-il permis d’entretenir un rapport sexuel oral avec son épouse ?
Merci pour votre réponse.
Les interdictions en matière de rapport sexuel entre époux ont été limitativement citées dans le coran et la sunnah. Ces interdictions se limitent à l’entretien de ces rapports avant que la femme ne soit purifiée de ses règles ainsi que la pratique du rapport sexuel anal, à savoir la sodomie.
Allah a dit :
« Ils t’interrogent sur les règles. Dis : « il s’agit d’un mal. Eloignez-vous des femmes pendant les règles. Ne les approchez que quand elles se purifient. Si elles se purifient, allez vers elles comme Allah vous l’a commandé. » [1]
Quant au hadith, le prophète ﷺ a dit :
« O vous les gens, Allah n’a point honte de la vérité. Qu’aucun d’entre vous ne vienne à sa femme par son postérieur » [2]
Ces deux cas sont donc les interdictions attestées et par implication, toute autre chose est autorisée tant qu’elle ne comporte pas une interdiction et qu’elle provient du consentement des époux.
Le rapport sexuel oral entre dans ce cas. Il est autorisé s’il se fait avec le consentement des deux époux, en concordance notamment avec la culture et les valeurs de chaque membre du couple.
Il est rapporté dans al ‘Utbiyah :
« Asbagh a dit : « Ibn al Qasim a dit : « Nous a rapporté Al Darawardiy selon ceux qui lui ont rapporté de al Qasim ibn Muhammad ibn Abi Bakr al siddiq[3] qu’on l’avait interrogé sur cette question (c’est-à-dire, celle de voir le sexe de son conjoint). Il répondit : « Quand vous êtes seuls, faîtes ce que vous voulez ». On demanda à Asbagh : « l’homme peut-il regarder le sexe de la femme pendant la relation sexuelle ? » Il dit : « oui, il n’y a pas de mal à cela. » Il lui fut dit : « certains le détestent ». Il dit : « ceux qui l’ont détesté ne l’ont fait que pour une raison médicale et non par science. » [4]
Ibn Rushd a dit, commentant ce passage :
« Le texte original de cette question sur le fait de voir le sexe de sa femme pendant le rapport sexuel, est : « Il dit : « Oui, il peut même lécher le sexe avec sa langue ». Al ‘Utbiy [5] a éludé le propos « il peut le lécher » car il avait cela en aversion. Dans le livre d’Ibn al Mawwaz, il est dit : « Il peut lui lécher le sexe avec sa langue et cela est encore plus révulsant (que le fait de voir le sexe de sa femme) ». Or, les savants n’ont permis cette chose que par volonté de clarification de sorte qu’on ne rende pas interdit ce qui n’est pas interdit. » [6]
Dans mawwahibb al jalil, le chaykh al Hattab a dit :
« Il a été rapporté de Malik qu’il a dit : « Il n’y a pas de mal à regarder le sexe de son conjoint pendant l’acte sexuel ». Dans un autre rapport, il a été rajouté : « et non plus qu’il lui lèche le sexe avec sa langue ». Ceci est une forme d’exagération dans la permission mais ne doit pas être pris au premier degré. » [7]
L’attribution de cette parole à l’imam Malik par al Hattab est problématique, il semble plutôt qu’elle soit uniquement rapportée de Asbagh dans la Mawwaziyyah. Dans al Nawadir wa al ziyadat, le chaykh Ibn Abi Zayd al Qayrawaniy a dit, en citant Ibn al Mawwaz : « Asbagh a dit : « Il n’y a point de mal à voir le sexe de sa femme. Il peut le lécher s’il veut. » [8]
Cette parole est l’indication de la permission de faire tout acte entre les époux hors de la sodomie et de des rapports pendant les règles. Le Qadiy Ibn Rushd a ainsi indiqué l’absence d’interdiction par la permission générale rapportée des actes sexuels entre conjoints. Si cet acte sexuel oral ne répugne pas aux conjoints, ils devront cependant éviter d’avaler les sécrétions qui sont des impuretés.
Allah demeure le plus savant.
[1] Sourate al Baqarah, v222
.وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ قُلْ هُوَ أَذًى فَاعْتَزِلُواْ النِّسَاء فِي الْمَحِيضِ وَلاَ تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّىَ يَطْهُرْنَ فَإِذَا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللّهُ
[2] Rapporté par l’imam Ahmed dans son Musnad, an Nasa’iy dans al Kubra et ad Darimiy dans ses Sunan
فَقَالَ خُزَيْمَةُ : سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ : " أَيُّهَا النَّاسُ ، إِنَّ اللَّهَ لا يَسْتَحِي مِنَ الْحَقِّ ، لا تَأْتُوا النِّسَاءَ فِي أعجازهِنَّ
[3] Al Qasim Ibn Muhammad est un des sept fuqaha de Médine et un descendant de sayyiduna Abu Bakr
[4] Al ‘Utbiyyah
[5] A savoir l’auteur de la célèbre ‘Utbiyyah
[6] Al Bayan wa al Tahsil
[7] Mawwahibb al Jalil fi sharh Mukhtasar Khalil
[8] Al Nawadir wa al ziyadat
Ma grand-mère est diabétique et trop vieille pour jeûner. Comment doit-elle payer la fidya ? Si elle veut la payer en monnaie, quelle est sa valeur ?
J’ai aussi un ami atteint d’un cancer qui ne peut jeûner. Doit-il nourrir un pauvre ? [1]
Wa ‘alaykumus salam,
Qu’Allah accorde la guérison complète à votre ami. O Allah, seigneur des hommes, toi qui fais disparaître tout mal, guéris. Tu es celui qui accorde la guérison et nulle guérison si ce n’est la tienne, une guérison ne laissant aucune séquelle. Amin.
Quant à votre question, il convient de la traiter selon deux axes, la maladie et la vieillesse. Les deux ont le même statut dans le fiqh de l’imam Malik.
Le malade temporaire, qui n’est malade que durant le mois de Ramadan devra rattraper son jeûne dès que cette maladie s’estompera. C’est celui qui est visé dans le verset de la sourate al baqarah :
« Celui d’entre vous qui est malade ou en voyage, qu’il rattrape le nombre de jours équivalents » [2]
Ce cas est assimilable au vieillard incapable de jeûner pendant le Ramadan, mais qui en serait capable à un autre moment de l’année. Dans ce cas-là, il faudra forcément rattraper ce jeûne et il n’y aura pas d’autre moyen de s’acquitter de cette obligation.
Le Chaykh Ahmed Dardir al Khalwatiy a dit :
« [pour le vieillard et l’altéré], c’est-à-dire qui ne peuvent jeûner à aucun moment. S’ils peuvent jeûner à un quelconque moment, ils devront retarder le jeûne jusqu’à ce moment. Il n’y a pas de fidya dans ce cas car celui qui doit rattraper n’a pas de fidya à donner. » [3]
Quant au malade perpétuel, celui qui incapable de jeûner à n’importe quelle période de l’année, son statut est différent. Sur celui-ci, en effet, le jeûne n’est pas obligatoire car il n’est point capable de le supporter. Les règles attenant à son cas sont similaires à celles du vieillard qui ne peut jeûner durant toute l’année. Allah a dit :
« A ceux qui le peuvent, une compensation par la nourriture d’un pauvre » [4]
L’avis des malikites en général est que ce verset a été abrogé car concernant l’obligation du jeûne avant la législation du jeûne du mois de Ramadan, établi par le verset suivant. Seulement, la règle de la compensation (fidya) a été maintenue pour le vieillard, le malade perpétuel et la femme allaitante.
Dans le Sahih d’al Bukhariy :
« Ibn Abi Layla a dit : j’ai entendu des compagnons de Muhammad ﷺque le Ramadan a été descendu et posa difficulté aux gens. Celui qui nourrissait un pauvre par jour pouvait abandonner le jeûne parmi ceux qui en étaient capables. Il s’agissait d’une dérogation pour eux. Puis, cela a été abrogé par le verset « que vous jeûniez est mieux pour vous » et ils furent ordonnés de jeûner. » [5]
Dans les Sunan de Abu Dawud et de al Daraqutniy, Ibn ‘Abbas a dit :
« A ceux qui le peuvent, une compensation par la nourriture d’un pauvre » il s’agit d’une dérogation pour le vieillard ainsi que la vielle qui ne peuvent pas supporter le jeûne de rompre et de nourrir un pauvre par jour ainsi que la femme enceinte ou allaitante si elles craignent. » [6]
Y est inclus aussi le malade car étant incapable de jeûner. Ce dernier ne devra donc pas jeûner et il ne lui sera que recommandé, et non obligatoire, de payer la fidya.
Il est rapporté dans al Muwatta :
« Yahya a rapporté de Malik qu’il lui était parvenu que Anas ibn Malik devint vieux jusqu’à ne plus pouvoir jeûner. Il donnait alors la fidya. Malik a dit : « Je ne vois pas que cela soit obligatoire. Il est préférable pour moi qu’il le fasse s’il le peut. Celui qui donne la fidya devra nourrir pour chaque jour pour un mudd, du mudd du prophète. » [7]
Abu ‘Umar ibn ‘Abdil Barr a dit :
« le plus authentique en terme de preuve est la parole que la compensation n’est pas obligatoire pour celui qui ne peut jeûner. Allah n’a pas imposé le jeune à celui qui ne pouvait jeûner car une obligation ne s’impose qu’à celui qui en est capable. » [8]
Dans le Mukhtasar du chaykh Khalil ibn Ishaq :
« (Est recommandée aussi) [la compensation pour le vieillard et l’altéré (‘atish)] [9]. »
Dans al Tawdih, le chaykh Khalil a dit aussi :
« Selon Ibn Yunus, Abu Muhammad a dit : « l’altéré (musta’tish) est celui qui ne peut rattraper sans qu’il ne lui soit imposée une soif atroce. » [10]
Dans al fawakih al dawaniy, al Nafrawiy a dit :
« [Et il est recommandé au vieillard s’il rompt de nourrir]… Est similaire au vieillard celui qui ne peut délaisser l’eau à cause d’une soif ardente, et cela tout le temps. Khalil a dit, par élision au caractère recommandé « La fidya pour le vieillard ou l’altéré ». La parole rapportée dans la Mudawwanah : « Il n’y a pas de fidya pour celui qui ne peut jeûner » doit être comprise dans le sens de l’absence du caractère obligatoire. Cela n’exclut pas le caractère recommandé cependant comme l’a dit l’auteur. » [11]
De sorte, votre grand-mère, du fait de sa vieillesse, ne sera pas obligée de jeûner si elle ne supporte pas cette épreuve. Si en plus elle n’est pas capable de jeûner le reste de l’année, elle n’aura pas à rattraper. Donner la fidya lui sera juste recommandé.
Votre ami quant à lui pourra ne pas jeûner s’il craint un retard de guérison ou une aggravation. Il prendra en cela l’avis des médecins, notamment sur sa capacité à supporter le jeûne. S’il a l’espoir de recouvrer de sa maladie, il rattrapera à son rétablissement. S’il n’a pas cet espoir et que le jeûne lui est préjudiciable selon l’avis des médecins, il ne devra pas jeûner. La fidya dans ce cas lui sera aussi juste recommandée et non obligatoire.
Nous espérons donc que votre ami ne sera pas sujet à la fidya recommandée mais plutôt recouvrera sa santé, ce qui lui permettra de rattraper ses jours de jeûne.
La quantité à donner en fidya est un mudd de la nourriture la plus répandue dans le pays, pour chaque jour non jeûné, donné à un pauvre musulman. L’école de l’imam Malik n’accepte pas que cette fidya soit donnée d’une autre nature qu’en nourriture, comme nous l’avons expliqué dans l'article sur la zakat al-filtr.
Si la personne souhaite suivre l’école de notre maître Abu Hanifah, il pourra cependant faire un calcul simple. Si dans l’école malikite la fidya se donne de l’équivalent d’un mudd, pour les hanafis, le musulman devra donner un sa’ de blé, d’orge ou de raisin, ou leur équivalent en monnaie.
Si nous calculons cette somme à partir du blé, le poids à donner sera de 1,6kg. Il faudra donc calculer le prix de 1,6kg de semoule [12] de blé. Nous avons trouvé que le prix d’un kilogramme de semoule de qualité moyenne était, sous plusieurs enseignes, de 2,30 Euros [13]. Nous prendrons donc cette somme comme référence.
2,30 Euros x 1,6 = 3,68 arrondis à 3,70 Euros
La fidya à payer en monnaie sera donc de 3,70 euros par jour si on accepte les postulats posés supra.
Et Allah demeure certes le plus savant !
[1] Nous avons ici regroupé deux questions similaires qui nous ont été posées.
[2] Sourate al baqarah, v 185
فمن كان منكم مريضا أو على سفر فعدة من أيام أخر
[3] Al Sharh al kabir ‘ala mukhtasar Khalil
[4] Sourate al baqarah, v 184
وَعَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعَامُ مِسْكِينٍ
[5]Rapporté dans le Sahih al Bukhariy
قال ابن نمير حدثنا الأعمش حدثنا عمرو بن مرة حدثنا ابن أبي ليلى حدثنا أصحاب محمد صلى الله عليه وسلم نزل رمضان فشق عليهم فكان من أطعم كل يوم مسكينا ترك الصوم ممن يطيقه ورخص لهم في ذلك فنسختها وأن تصوموا خير لكم فأمروا بالصوم
[6] Rapporté par Abu Dawud et al Daraqutniy avec une chaîne authentique :
حدثنا ابن المثنى حدثنا ابن أبي عدي عن سعيد عن قتادة عن عزرة عن سعيد بن جبير عن ابن عباس وعلى الذين يطيقونه فدية طعام مسكين قال كانت رخصة للشيخ الكبير والمرأة الكبيرة وهما يطيقان الصيام أن يفطرا ويطعما مكان كل يوم مسكينا والحبلى والمرضع إذا خافتا
[7] Rapporté dans al Muwatta
حدثني يحيى عن مالك أنه بلغه أن أنس بن مالك كبر حتى كان لا يقدر على الصيام فكان يفتدي قال مالك ولا أرى ذلك واجبا وأحب إلي أن يفعله إذا كان قويا عليه فمن فدى فإنما يطعم مكان كل يوم مدا بمد النبي صلى الله عليه وسلم
[8] Al istidhkar
[9] Mukhtasar Khall ibn Ishaq
[10] Al Tawdih
[11] Al fawkih al dawaniy
[12] Nous calculons cette somme à partir de la semoule de blé et non du blé lui-même. En effet, le cours du blé de ce jour, 21 du Ramadan de l’année 1438, est de 752 Euros/tonne. De sorte, la valeur d’un sa’ de blé n’atteindra que 0,30 Euros, ce qui est bien sûr loin de l’objectif visé par la fidya.
[13] Cette somme est bien sûr le prix moyen. D’autres semoules coûtent beaucoup moins cher et d’autres plus cher.
As salamu ‘alaykum,
Il m’est arrivé, après avoir fait le ghusl de janabah, de voir sortir du sperme. Est-ce que je dois refaire le ghusl dans ce cas ?
Wa ‘alaykumus salam,
Le cas de figure que vous décrivez comporte deux versions qui ont une solution similaire.
Le premier cas est la sortie du sperme après l’accomplissement du ghusl alors que vous aviez déjà éjaculé avant de faire le ghusl. Dans ce cas, vous n’aurez pas à le reprendre le ghusl. Vous aurez juste à faite l’ablution car il s’agit d’un cas de sortie de sperme sans plaisir et dans un mode anormal. Ce cas de figure ne fait pas l’objet d’une grande divergence dans l’école de Malik.
Dans masa’il al fiqhiyyah, Ibn Qaddah a dit :
« Celui qui fait le ghusl et qu’ensuite du sperme sort de lui ne devra faire que l’ablution. » [1]
Dans mawahibb al jalil, al Hattab a dit :
« Le ghusl lui devient obligatoire par le fait de la sortie du sperme en premier lieu. S’il accomplit le ghusl et qu’ensuite un résidu de sperme sort, cela n’oblige pas à refaire le ghusl selon l’avis répandu (mashhur) ». [2]
Le second cas de figure est que le sperme sorte après le ghusl sans que la personne n’ait éjaculé avant, à la suite d’un acte sexuel. Dans ce cas, le ghusl ne sera pas exigé non plus, selon l’avis le plus répandu, et la personne devra uniquement accomplir l’ablution.
Dans al sharh al kabir, le Qutb Dardir a dit :
« Un autre cas est similaire dans l’obligation de faire l’ablution au lieu du ghusl, et il en fait l’assimilation dans sa parole [ comme celui qui entretient une relation sexuelle] à savoir que son gland pénètre un sexe sans éjaculer [et qu’il fasse le ghusl] pour cet acte sexuel [ et qu’ensuite il éjacule], il devra seulement accomplir l’ablution et il ne devra pas faire le ghusl par le fait qu’il l’ait déjà accompli. En effet, un seul état de janabah ne peut entraîner qu’on répète le ghusl. » [3]
Abul Hassan al Manufiy a dit :
« Le ghusl peut être obligatoire à cause de la sortie du sperme après avoir éprouvé du plaisir comme si une personne entretient une relation sexuelle, éprouve du plaisir sans pour autant éjaculer. Le sperme sort après cela, alors qu’il n’a pas encore accompli le ghusl… Par contre, si le sperme sort après qu’il ait accompli le ghusl, il ne lui sera pas obligatoire de refaire le ghusl une deuxième fois. En effet, il aura fait le ghusl pour la janabah et une seule janabah n’oblige pas à répéter deux fois le ghusl. L’ablution est-elle obligatoire dans ce cas ou seulement recommandée ? Deux paroles s’affrontent ». [4]
Quant à sa parole [deux paroles s’affrontent], al ‘Addawiy a indiqué qu’il fallait prendre en compte l’obligation de l’ablution, dans sa glose de cette parole. Il a dit :
« [L’ablution est-elle obligatoire..] l’avis solide est l’obligation » [5]
Or, ce cas ainsi exposé fait l’objet d’une nombreuse divergence dans l’école du fait de savoir si la ‘illah de cette obligation relevait soit de l’acte sexuel lui-même, soit de la présence du plaisir au moment d’éjaculer, soit de l’éjaculation elle-même.
Un cas ne fait cependant pas l’objet d’une divergence remarquable. C’est celui de la personne qui n’éjacule qu’après le ghusl, sans éprouver de plaisir, sauf que cette éjaculation n’est pas provoquée par une relation sexuelle. Dans ce cas, le ghusl est obligatoire et le chaykh Bahram ibn ‘Abdil ‘Aziz a indiqué que cela ne faisait point l’objet d’une divergence.
Dans mawahibb al jalil :
« Sa parole [ ou après la disparition du plaisir sans relation sexuelle] indique le cas d’une personne qui éprouve du plaisir hors de la relation sexuelle. Elle n’éjacule pas de prime abord, mais le sperme sort après. Il lui est obligatoire de faire le ghusl sans aucune divergence, comme l’a dit ibn ‘Abdis Salam ».
وصلي الله وسلم علي سيدنا محمد وعلي آله
[1] Masa’il al fiqhiyyah de l’imam ‘Umar ibn ‘Ali ibn Qaddah
[2] Mawahibb al jalil, sharh Mukhtasar Khalil
[3] Sharh al kabir ‘ala Mukhtasar Khalil
[4] Kifayah al talib al rabbaniy, sharh Risalah ibn Abi Zayd al Qayrawaniy
[5] Hashiyah al ‘Addawiy ‘ala kifayah al talib al rabbaniy
Pourquoi dîtes-vous « maître » (sayyid) à des êtres humains alors que le seul Maître est Allah ?
Wa ‘alaykumus salam,
Votre remarque est juste car le nom Maître s’applique à Allah. Par maître, nous traduisons deux mots, mawla et sayyid.
Effectivement, Allah est le Maître des humains sans aucun doute. Il a dit : « Accrochez-vous à Allah, c’est Lui votre Maître (Mawla), quel excellent Maître ! » [1].
Dans le hadith, ‘Abdullah ibn Shikhir a dit : « je suis venu au messager d’Allah ﷺ lors de l’allégeance des Banu ‘Amir. Nous dîmes : « Tu es notre sayyid ». Il répondit : « c’est Allah le Sayyid… » [2].
Attribuer cette dénomination à Allah est effectivement avéré et Sayyid et Mawla ont été comptés parmi les Noms sublimes d’Allah [3]. Al Qurtubiy a mentionné à propos du Nom Sayyid : « Al Halimiy et d’autres l’ont cité comme Nom divin et il a dit : « c’est un Nom bien qu’il n’ait pas été rapporté dans le coran. Plutôt, il a été pris du prophèteﷺ selon ce qu’a rapporté Mutarif, le fils de Abdullah ibn Shikhir, qui a dit : « « Je suis venu au messager d’Allahﷺ lors de l’allégeance des Banu ‘Amir. Nous dîmes : « Tu es notre sayyid ». Il répondit : « c’est Allah le sayyid ». Nous dîmes : « Tu es le meilleur d’entre nous et le plus fort ». Il dit : « Dîtes ce que vous avez dit ou dîtes-en une partie et que le chaytan ne vous prenne pas comme substituts » [4].
Or, ce Nom n’est en rien réservé à Allah. Dans la langue arabe, il s’agit d’un nom qui renvoie à la prédominance. Al Halimiy a dit : « son sens est celui dont on a besoin dans l’absolu. Le sayyid des gens est leur chef, celui vers lequel ils se tournent, dont ils accomplissent les ordres, suivent ses idées et sur la puissance duquel ils prennent appui » [5].
Al Qurtubiy a dit : « le sayyid est celui qui guide son peuple, prend sa tête et les surpasse » [6].
Au vu du sens, ce mot peut s’employer au sujet d’Allah dans l’absolu.
Dans al asna, al Qurtubiy a dit : « il est obligatoire pour tout mukallaf de savoir que le mot sayyid s’applique à Allah dans l’absolu […]. Il a dit : « c’est Allah le sayyid » à savoir que cette description ne s’applique dans sa plénitude qu’à Allah en réalité et à aucune des créatures. » [7].
Cependant, son caractère absolu au sujet d’Allah n’infirme pas le fait qu’il puisse être utilisé pour une créature. En atteste l’utilisation qu’Allah en fait lui-même dans le coran. Il a dit, exalté soit-Il : « Allah t’annonce Yahya comme confirmation d’une parole d’Allah, un maître (sayyid), un ascète et un prophète parmi les pieux » [8].
Il dit aussi : « …Et ils trouvèrent son maître (sayyidaha) près de la porte… » [9].
Il a dit : « Et ils diront : Seigneur, nous avons suivi nos maîtres (sadat, pluriel de sayyid) ainsi que nos grands et ils nous ont égarés » [10].
Dans la sunna, de même : « Je suis le maître (sayyid) des fils d’Adam et cela sans gloriole » [11].
Le prophèteﷺ a dit à propos de sayyiduna al Hassan : « Mon fils-ci est un maître (sayyid) » [12].
Il a dit à propos de Sa’d ibn Mu’adh : « Levez-vous pour votre maître (sayyid) » [13].
Plus généralement, il a dit : « Toute personne parmi les fils de Adam est un maître (sayyid). L’homme est le maître de sa famille, la femme est la maîtresse de sa famille » [14].
Il a dit aussi : « Que nul d’entre vous ne dise « mon seigneur »(rabbiy). Qu’il dise plutôt « mon maître » (sayyidiy) et « mon propriétaire » (mawlay) » [15] à l’adresse des clients par rapport à leurs maîtres.
Allah a aussi usé du mot mawla pour désigner l’exemple d’une créature : « Allah donne en exemple deux hommes, l’un d’eux étant muet, ne pouvant rien et totalement à son maître (mawla) ».
Il dit aussi : « Si vous ne trouvez pas leurs pères, ils seront vos frères en religion et vos protégés (mawali) ».
Dans ces deux versets, est fait usage de la double signification du mot mawla, qui est énantiosème. Il est construit du mot wali et de même désigne deux sens opposés à savoir le maître et son serviteur, le protecteur et le protégé, le propriétaire et l’approprié.
De sorte, les mots mawla et sayyid s’appliquent aux créatures dans leurs différentes significations. Les compagnons du prophèteﷺ avaient donc pris l’habitude de le nommer sayyid ou même employaient ce terme pour se désigner entre eux. Dans les sunan de Abi Dawud, selon Suhl ibn Hanif : « Nous passâmes près d’un ruisseau, je m’y baignai et quand je sortis, je fus pris d’une fièvre. Cela parvint messager d’Allahﷺ et il dit : « Dîtes à Abu Thabit (kunya de Suhl ibn Hanif) de chercher la protection d’Allah ». Je dis (Suhl) : « O mon maître (sayyyidiy), la ruqiya sera-t-elle efficace ? ». Il répondit : « Non, la ruqiya est pour le mauvais œil, l’empoisonnement ou la morsure » [16].
Dans le Sahih d’al Bukhariy, sayyiduna ‘Umar ibn al Khattab a dit : « Notre maître (sayyid) Abu Bakr a affranchi notre maître (sayyid) » à savoir sayyiduna Bilal ibn Rabah [17].
Dans le Sahih de Muslim ibn Hajjaj, Umm al Darda’ a dit : « Mon maître (sayyid) Abu al Darda’ m’a informée que le messager d’Allahﷺ a dit : « Quand l’homme invoque pour son frère en secret, l’ange qui est chargé de lui dit : « amin, pour toi de même » [18].
De sorte, adresser le tasyid à un humain n’est en rien contraire à la législation, tant que la personne visée n’est pas un pervers.
Dans al ‘Utbiyyah, notre imam Malik fut interrogé : « Y a-t-il quelqu’un à al Madinah qui déteste qu’un serviteur dise à son maître : « O mon maître (sayyidiy) ». Il dit : « non ». Il ne réprouvait pas cela et il a dit : « Allah a dit : « Et ils trouvèrent son maître près de la porte ». Il a dit aussi : « Un maître et un ascète ». Et il ne détestait pas cela » [19].
Al Qurtubiy a dit : « Il est permis de l’utiliser (le terme sayyid) pour une créature. Allah a dit à propos de son prophète et serviteur Yayhaﷺ : « comme une confirmation d’une parole venant d’Allah et un sayyid ». Le prophèteﷺ a dit à propos d’al Hassan : « Mon fils là est un sayyid ». Il a dit : « je suis le sayyid des fils d’Adam et cela sans orgueil ». Il a dit à Fatimah sa fille : « n’es-tu pas satisfaite d’être la maîtresse des femmes du paradis ? » [20].
Il dit de même : « le mot sayyid est énantiosème. Il désigne celui qui arbitre son peuple, dont ceux-ci ont besoin qu’ils suivent. Et certes, Allah est plus à même d’avoir cet attribut car Il est celui dont toute la création a besoin. » [21].
[1] Sourate al hajj, v 78
وَاعْتَصِمُوا بِاللَّهِ هُوَ مَوْلَاكُمْ فَنِعْمَ الْمَوْلَى
[2] Rapporté par Abu Dawud et Ahmed
مطرف قال قال أبي انطلقت في وفد بني عامر إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم فقلنا أنت سيدنا فقال السيد الله تبارك وتعالى قلنا وأفضلنا فضلا وأعظمنا طولا فقال قولوا بقولكم أو بعض قولكم ولا يستجرينكم الشيطان
[3] L’imam Malik n’a pas accepté cette dénomination. Le Qadiy Ibn Rushd a mentionné que l’imam Malik fut interrogé dans al ‘Utbiyah sur un homme qui invoque par « ya Sayyid » et il le détesta, préférant qu’on invoque avec un Nom rapporté dans le coran ou avec lequel ont invoqué les prophètes.
[4] Al Asna fi sharh asma’ Allah al husna
[5] Al minhaj fi shu’b al iman
[6] Al asna fi sharh asma Allah al husna
[7] Al asna fi sharh asma’ Allah al husna
[8] Sourate Ali ‘Imran, v 39
أَنَّ اللّهَ يُبَشِّرُكَ بِيَحْيَـى مُصَدِّقاً بِكَلِمَةٍ مِّنَ اللّهِ وَسَيِّداً وَحَصُوراً وَنَبِيّاً مِّنَ الصَّالِحِينَ
[9] Sourate Yusuf, v 25
وَأَلْفَيَا سَيِّدَهَا لَدَى الْبَابِ
[10] Sourate ahzab, v 67
.وَقَالُوا رَبَّنَا إِنَّا أَطَعْنَا سَادَتَنَا وَكُبَرَاءنَا فَأَضَلُّونَا السَّبِيلَا
[11] Rapporté par Abu Ya’la et al Bazzar dans cette formulation. Ce hadith a d’autres formulations et de nombreuses autres voies
عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ ، أَنَّ النَّبِيَّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ , قَالَ : " أَنَا سَيِّدُ وَلَدِ آدَمَ وَلا فَخْرَ ، وَأَنَا أَوَّلُ مَنْ تَنْشَقُّ عَنْهُ الأَرْضُ وَلا فَخْرَ ، وَأَنَا أَوَّلُ مَنْ يَأْخُذُ بِحَلَقَةِ بَابِ الْجَنَّةِ وَلا فَخْرَ ، وَلِوَاءُ الْحَمْدِ بِيَدِي وَلا فَخْرَ
[12] Rapporté par al Bukhariy
قال الحسن ولقد سمعت أبا بكرة قال بينا النبي صلى الله عليه وسلم يخطب جاء الحسن فقال النبي صلى الله عليه وسلم ابني هذا سيد ولعل الله أن يصلح به بين فئتين من المسلمين
[13] Rapporté par al Bukhariy
عن أبي سعيد أن أهل قريظة نزلوا على حكم سعد فأرسل النبي صلى الله عليه وسلم إليه فجاء فقال قوموا إلى سيدكم أو قال خيركم فقعد عند النبي صلى الله عليه وسلم فقال هؤلاء نزلوا على حكمك قال فإني أحكم أن تقتل مقاتلتهم وتسبى ذراريهم فقال لقد حكمت بما حكم به الملك
[14] Rapporté par an Nasa’iy dans ‘amal al yawm wal laylah
عن أبي هريرة رضي الله عنه ، قال : قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ : " كُلُّ نَفْسٍ مِنْ بَنِي آدَمَ سَيِّدٌ ، فَالرَّجُلُ سَيِّدُ أَهْلِهِ ، وَالْمَرْأَةُ سَيِّدَةُ أَهْلِهَا
[15] Rapporté par les deux shaykh
وقال رسول الله صلى الله عليه وسلم لا يقل أحدكم اسق ربك أطعم ربك وضئ ربك ولا يقل أحدكم ربي وليقل سيدي مولاي ولا يقل أحدكم عبدي أمتي وليقل فتاي فتاتي غلامي
[16] Rapporté par Abu Dawud, Ahmed et at Tabaraniy
حدثنا مسدد حدثنا عبد الواحد بن زياد حدثنا عثمان بن حكيم حدثتني جدتي قالت سمعت سهل بن حنيف يقول مررنا بسيل فدخلت فاغتسلت فيه فخرجت محموما فنمي ذلك إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم فقال مروا أبا ثابت يتعوذ قالت فقلت يا سيدي والرقى صالحة فقال لا رقية إلا في نفس أو حمة أو لدغة
[17] Rapporté par al Bukhariy
حدثنا أبو نعيم حدثنا عبد العزيز بن أبي سلمة عن محمد بن المنكدر أخبرنا جابر بن عبد الله رضي الله عنهما قال كان عمر يقول أبو بكر سيدنا وأعتق سيدنا يعني بلالا
[18] Rapporté par Muslim ibn Hajjaj ainsi que Abu Dawud et Ahmed
طلحة بن عبيد الله بن كريز الخزاعي ، قال : حدثتني أم الدرداء ، قالت : حدثني سيدي أنه سمع رسول الله - صلى الله عليه وسلم - يقول : من دعا لأخيه بظهر الغيب ، قال الملك الموكل به : آمين ، ولك بمثل
[19] Al Mustakhrajah
[20] Al asna fi sharh asma’il Allhi al husna
[21] Ibidem