بسم الله الرحمن الرحيم
و الصلاة و السلام على أشرف المرسلين
و على اله و اصحابه أجمعين
La question de la permission des représentations, notamment des photographies modernes, induit un nombre considérable de personnes en erreur. En effet, il est fréquent de voir des musulmans, même parmi les savants, se tromper en prétendant à l’interdiction de ces représentations par unanimité dans les quatre écoles sunnites.
Il est vrai que certains parmi les plus grands savants de notre époque ont adopté l’avis de l’interdiction des photographies. Ils ont en effet estimé que les photographies rentraient dans ce qu’ils considèrent comme l’interdiction absolue de la représentation d’un être vivant.
Dans ce sens, l’éminent Chaykh Muhammad Taqiy al ‘Uthmaniy a dit : « Nombre parmi les savants des pays arabes ainsi que la majorité - si ce n’est la totalité - des savants du monde indien ont donné l’avis qu’il n’y a pas de différence entre les représentations dessinées et celles photographiées concernant leur statut légal. [1] »
Il dit de même : « Il apparaît donc que différencier la représentation dessinée et celle photographiées ne repose sur aucune base solide. Et parmi les choses établies dans la Shari’ah est que « une chose interdite ou non légiférée ne change pas de statut par le changement des instruments qui la produisent ». De sorte, le vin est interdit, soit-il fait avec la main humaine ou avec les machines contemporaines. Le meurtre est interdit, que l’homme le fasse directement par sa main ou par une arme à feu. Il en est de même pour les représentations. Le Législateur a interdit d’en produire et d’en posséder. Il n’y a pas de différence que cette reprèsentation ait été produite pour la plume d’un dessinateur ou par la machine d’un photographe [2] »
Le Chaykh Muhammad Sai’d al Butiy ne différenciait pas non plus entre la représentation photographiée et celle dessinée. Il dit : « Il n’y a pas lieu de différencier entre la photographie et les autres types de représentation à ce qu’il nous apparaît. Et Allah demeure le plus savant. [3] »
Une partie parmi ceux qui ont adopté cette position ont suivi la logique de l’interdiction et l’ont étendue, en plus des photographies, à toute retransmission d’image en temps réel, quel que soit le support. En d’autres termes, ces savants ont interdit de même l’usage des caméras ou des télévisions, la production de vidéos ainsi que la transmission instantanée d’images (webcam, diffusion directe…). Cet avis est défendu notamment par le mujaddid, l’imam Ahmed Rida Khan al Baralwiy [4].
Mais cette opinion est-elle applicable dans l’école de notre imam Malik ? Pour cela, il faut évidemment établir la règle générale portant sur les représentations dessinées avant de définir ce qu'il en est des représentations obtenues par le biais d’une quelconque machine.
Différemment de ce qu’ont retenu les savants des autres écoles, le dessin d’un être vivant, même complet, n’est pas interdit dans l’école de l’imam Malik. En effet, dans notre école, est seulement interdite la représentation d’un être vivant si cette représentation est complète et produit une ombre. En d’autres termes, seule la production d’une statue complète d’un être vivant est interdite. A contrario, le dessin qui ne produit pas d’ombre sur un support en deux dimensions n’entre pas dans le statut d’interdiction.
Cette position de l’imam Malik semble être la plus en concordance avec les preuves transmises de la sunnah sur ce sujet. Il ne fait pas de doute que les représentations ont été interdites à une période de la révélation, que ces représentations soient dotées d’ombre ou non. Dans le Musnad de l’imam Ahmed, il est rapporté de sayyidina ‘Aliy ibn Abi Talib qu’il a dit : « Le messager d’Allah ﷺ était à une prière de janazah et il dit : « qui d’entre vous veut aller à al Madinah et n’y laisser aucune idole sans la casser, aucune tombe sans l’égaliser et aucune image sans l’effacer ? » Un homme dit : « Moi, messager d’Allah ﷺ ! » Il partit et exhorta les gens de al Madinah puis revint. ‘Aliy dit : « je vais y aller aussi, messager d’Allahﷺ ! » Il partit et revint en disant : « Messager d’Allah ﷺ, je n’ai pas laissé une seule idole sans la casser, une seule tombe sans l’égaliser et une seule image sans l’effacer ! » Le messager d’Allah ﷺ dit : « quiconque se remet à produire de telles choses aura certes mécru en ce qui a été descendu à Muhammad. [5] »
L’évocation de la mécréance de celui qui revient à ces choses indique certainement la raison première de cette interdiction, le fait d’éloigner les gens de l’adoration des idoles et des représentations d’images. Mais d’autres hadiths sont venus spécifier le statut des images tout en maintenant l’interdiction de produire des statues. Cette spécification naît de la conciliation des différents hadiths rapportés au sujet du taswir. Certains parmi les savants ont opté pour l’abrogation de l’interdiction formelle de produire des images. En effet, dans le Sahih de Muslim Ibn Hajjaj : selon Sa’d Ibn Hisham, ‘Aishah a dit : « Nous avions un rideau sur lequel il y a avait des images d’oiseaux. Quand quelqu’un entrait, il y faisait face directement. Le messager d’Allah ﷺ me dit : « change le. Chaque fois que j’entre et que je le vois, cela me rappelle le bas-monde. [6] » »
Le fait que le prophète ﷺ n’ait pas interdit l’usage de ce rideau sur lequel se trouvaient des images d’êtres vivants et que la seule raison pour l’ôter soit qu’elles lui rappelaient le bas-monde indique assurément l’abrogation du statut de l’interdiction. Du moins, il est clair que les images d’êtres vivants représentés sur un support sans avoir d’ombres ne sont pas interdits. C’est ce qui ressort des hadiths authentiques rapportés à ce sujet.
Selon Al Qasim Ibn Muhammad, Aishah a dit : « j’avais un rideau où se trouvaient des images et le prophète ﷺentra et les enleva. J’en ai fait alors deux oreillers [7] »
Si les images avaient été interdites, il n’aurait pas été permis d’en faire des oreillers.
Toujours dans le Sahih de l’imam Muslim, il est rapporté de Zayd ibn Khalid qu’il a dit : « Abu Talhah, le compagnon du messager d’Allah ﷺ, a dit : « Le messager d’Allah ﷺ dit : « les anges n’entrent pas dans une maison où se trouvent des représentations. » »
Busr (un des rapporteurs) a dit ensuite : « Zayd (Ibn Khalid) tomba malade après cela et nous lui rendîmes visite. Nous trouvâmes à sa porte un rideau où étaient des représentations d’êtres vivants. Je dis alors à ‘Ubaydallah al Khawlaniy, le beau-fils de Maymunah (Bint Harith), l’épouse du prophète ﷺ : « Zayd ne nous a-t-il pas dit quelque chose sur les images il y a quelques jours déjà ? » ‘Ubaydallah me dit alors : « Ne l’as-tu pas entendu quand il a spécifié « sauf une image qui serait sur un habit ? » [8] » »
Dans le Muwatta de l’imam Malik, Utba ibn Mas’ud a dit : « Je suis allé voir Abu Talhah al Ansari alors qu’il était malade. Je trouvai près de lui Suhl ibn Hanif. Abu Talhah appela quelqu’un pour enlever un drap sur lequel il était couché. Suhl lui dit : « Pourquoi l’enlèves-tu ? » Il dit : « parce qu’il y a des images dessus. Le messager d’Allah ﷺ a dit sur cela ce que tu connais déjà. » Suhl dit : « Le messager d’Allah ﷺ n’a-t-il pas dit « sauf une image sur un habit ? » » Il dit : « certes oui, mais cela m’est préférable. [9] » »
La conciliation de ces hadiths indique donc que les images sur un support ne sont pas interdites. L’imam al Maziriy a dit en ce sens : « Certains parmi nos compagnons ont considéré que le hadith de ‘Aishah ainsi cité indique la détestation des images imprimées. On peut comprendre que cette détestation provenait du fait qu’ils étaient sortis depuis peu de la jahiliya et de l’adoration des représentations. Une fois que le temps passa et que la foi fut établie, les images sur des habits devinrent licites. Il s’agit ici d’un cas d’abrogation du hadith de ‘Aishah. Malik n’a pas interdit les images imprimées tant qu’elles sont banalisées. Le fait de les banaliser exclut en réalité leur vénération car les gens de la jahiliyah avaient une vénération des représentations. [10] »
Le Qadiy ‘Iyad ibn Musa a établi la justesse d’une telle compréhension des hadiths rapportés sur le sujet : « Les savants ont divergé sur les règles liées aux représentations. Certains ont opté pour l’interdiction si elle a une ombre. Quant à celle qui n’a pas d’ombre, il n’y a pas d’interdiction. Certains ont opté pour l’interdiction générale des représentations, de leur utilisation, de l’entrée d’une maison qui en contient, que ce soit sur une image ou non, que ce soit sur un habit, un mur ou un outil […]
Certains autres considèrent que les images sur les habits, qu’elles soient valorisées ou non, sont licites.
D’autres ont adopté pour la détestation des représentations qui ne sont pas sur un habit ou qui sont sur un habit qui n’est pas valorisé. De même, ils les ont détestées si elles sont liées à un acte cultuel ou une coutume des mécréants qui les vénèrent. Mais ils ont autorisé les images sur un habit quand cela n’est pas valorisé et est aplani. Leur preuve est que le prophète ﷺ a déchiré le drap et l’a utilisé comme oreillers après cela et qu’il s’est même accoudé sur l’un d’eux, comme cela est apparu des hadiths. Cette parole est la plus équilibrée de toutes ces opinions et la plus juste. La conciliation des hadiths contradictoires sur ce sujet est la position de nombreux compagnons et de tabi’in. C’est aussi l’opinion de Malik, de al Thawriy, de Abu Hanifah et de al Shafi’iy. [11] »
Au vu de ces preuves, la position de l’école malikite est l’interdiction absolue de fabriquer des représentations complètes ayant une ombre, à l’image des statues. Cette interdiction ne souffre pas de divergence entre les savants.
L’exception à cette règle concerne uniquement les poupées et figurines avec lesquelles les enfants, garçons ou filles, jouent. Dans al fawakih al dawaniy, al Nafrawiy a dit : « On excepte de l’interdiction des représentations ayant une ombre fixe les poupées avec lesquelles les filles jouent. Il est licite d’en fabriquer, d’en vendre et d’en acheter car c’est comme cela qu’elles apprennent à tenir des enfants. [12] »
Les représentations qui ne présentent pas d’ombre et sont sur un support ne sont pas interdites en règles générale.
Ce qui est fait comme représentation imagée et mis en valeur comme posé sur un mur est répréhensible.
Quand cette représentation est au contraire dépréciée comme si elle est sur un habit ou sur un tapis, son utilisation est licite sans détestation, bien qu’il soit préférable de la délaisser.
Dans la Mudawwanah, Ibn al Qasim a dit : « j’ai interrogé Malik à propos des représentations qu’on fera sur des lits, des coupoles, des minarets et ce qui y ressemble. Il dit : « Cela est détestable car cela imite la création ». Il dit aussi : « Ce qui est sur les habits, les tapis et les coussins n’est pas valorisé. Abu Salmah ibn ‘Abd al Rahman disait qu’il n’a pas de problème avec les représentations qui ne sont pas valorisées. J’escompte aussi qu’il n’y ait pas de mal à cela. Celui qui le délaisse, cela est plus préférable pour moi, même si ce n’est pas interdit. [13] »
Cependant, l’interdiction de la représentation d’un être vivant avec une ombre ou la détestation de cette représentation sur un support n’est opérante que si la représentation est complète. Autrement, si la représentation est partielle de sorte qu’elle soit dépourvue des éléments essentiels pour la vie, l’interdiction et le caractère détestable ne s’appliquent plus.
Dans les sunan de Abu Dawud, Abu Hurayrah a dit : « Le messager d’Allah ﷺ a dit : « Jibril est venu me voir et a dit : « je suis venu à toi hier mais je n’ai pu entrer car il y avait des représentations à la porte. Il y avait un rideau portant des images et il y avait un chien dans la maison. Va effacer la tête de l’image qui est dans la maison de sorte qu’elle ressemble à un arbre. Va vers le rideau et efface une partie et fais du reste des coussins aplanis et dévalorisés. Va vers le chien et sors-le ! » Le messager d’Allah ﷺ fit cela. Le chien était à al Hassan ou al Hussayn et était sous leur bahut. Il le fit sortir. [14] »
Ce hadith indique que l’image ou la statue dont les parties vitales sont absentes n’entre pas dans l’interdiction ou la détestation.
Le statut des représentations sur un support dans l’école malikite sert d’analogie aux nouvelles technologies comme la photographie et la vidéo. C’est sur la base du statut connu que l’on juge la licéité des représentations photographiques et vidéo.
La considération des représentations telle que nous l’avons exposée dans l’école de l’imam Malik exclut d’emblée l’interdiction des photographies ou des vidéos. Si l’interdiction ne s’applique qu’à une représentation ayant une ombre, il est clair que cette interdiction ne saurait s’appliquer aux représentations modernes.
Il s’agit de savoir donc si les photographies et vidéos entrent dans le statut de la permissibilité absolue ou de la détestation. Bien sûr, cette interrogation ne concerne pas les photographies ou vidéos qui représentent des images interdites comme celles de personnes nues. Il est interdit dans notre école de porter le regard ou d’afficher une représentation comportant une chose interdite, même si la personne ne ressent pas un désir en la regardant.
L’imam al Kharashiy a dit dans son commentaire du Mukhtasar de Khalil : « Il n’est pas permis de regarder la représentation de la nudité d’une personne de la même manière qu’il n’est pas permis de regarder directement la nudité. [15] »
Quant à l’image qui ne représenterait rien d’interdit, les savants contemporains se sont penchés sur la question. Nous l’avons déjà montré, certains savants ont penché vers l’interdiction en concordance avec les avis de leurs écoles qui interdisent toute représentation. Cet avis semble donc éloigné des fondements de l’école malikite au prisme desquels cette question nouvelle doit être traitée.
D’autres ont établi la différence entre les représentations interdites dans les textes islamiques et les photographies et vidéos. Ils ont considéré que les photographies et vidéos n’entraient pas dans la règle du taswir car ces deux instruments ne font que figer la réalité sans véritablement imiter ou reproduire la création d’Allah. Etant donné qu’il apparaît des différents textes que la raison de l’interdiction est le fait d’imiter la création et que les producteurs de représentations seront châtiés au jugement pour leur incapacité à faire revivre ces représentations, les photographies et vidéos sont licites car elles ne font qu’immortaliser un instant par le jeu de la lumière. Bien au contraire, la qualification de taswir ne s’applique pas à ces instruments modernes car ils sont à l’image d’un miroir qui renvoie une image sans procéder à l’imitation de la création par la main de l’homme.
Ainsi, l’ancien muftiy de l’Egypte au début du XXème siècle, le chaykh Muhammad Bakhit al Muti’iy a dit : « Nous disons que la raison de l’interdiction de la représentation, avec ce qu’on a expliqué, est l’imitation de la création d’Allah. En effet, le sens de la représentation est le fait de créer une image dans la mesure où celui qui fabrique la représentation le fait par sa propre action et son ingéniosité. C’est cela qui renvoie à l’imitation de la création d’Allah et qui fait mériter le châtiment à la résurrection et qu’il sera dit : « Insuffle dedans une âme » ou encore : « donnez vie à ce que vous avez créé. [16] »
Il dit de même, en conclusion de sa réflexion sur les photographies modernes : « ll est dès lors clair que prendre une photographie n’est rien d’autre que la capture de l’ombre produite par une créature d’Allah par le jeu de l’opposition des corps. Il est clair de même que prendre une photographie n’est en rien comparable à la fabrication d’une représentation. Dans la langue et dans la compréhension juridique, la représentation n’est rien d’autre que la fabrication d’une figure et son façonnement après qu’elle n’ait pas existé. Cette photographie n’est donc pas une représentation de prime abord et ne correspond pas à la réalité de la représentation et à l’imitation de la création d’Allah. [17] »
Le chaykh ‘Ali Sayis a dit de même : « La shari’ah n’a jamais cessé d’être tolérante dans la permission des représentations de ce type à l’image de l’exception des images sur un habit. Il n’y a donc aucun sens à les interdire (les représentations photographiques) d’autant plus que les gens n’ont cesse d’y recourir par nécessité. [18] »
Le chaykh de la mosquée d’al Azhar, le chaykh Jad ul Haqq ‘Ali Jad ul Haqq a dit dans le même sens : « Quant à la représentation photographique ainsi que vidéo d’un humain ou d’un animal telle que les gens les connaissent maintenant, il n’y a dedans aucun mal tant que c’est avec le but d’un bénéfice scientifique pour les gens et qu’on exclut la vénération, l’adoration et l’exagération dans la photographie et la vidéo. [19] »
Cet avis nous semble le plus pertinent et Allah demeure le plus savant. Il semble, en se basant sur les fondements de l’école, que les photographies et vidéos modernes puissent entrer dans la catégorie du licite en règle générale. Bien sûr, s’il y a exposition de choses interdites, la chose représentée deviendra interdite de même mais l’instrument en lui-même restera licite. Il faut comprendre donc que la règle concernant les photographies et les vidéos dépend du contenu et du traitement fait avec la représentation et non de l’instrument lui-même.
Même si nous n’avons pas trouvé d’avis des savants érudits du madhhab s’étant prononcés sur cette question au moment de l’apparition des instruments modernes, leur pratique indique clairement qu’ils voyaient la licéité d’utiliser les représentations photographiques et par extensions celles en vidéo. Nombre d’entre les savants qui étaient les maîtres du madhhab en leur temps ont en effet accepté d’être pris en photographie. Parmi eux, le savantissime Hajj Malik ibn Uthman al Tijaniy, le chaykh Abdullah Niass, le Qadiy Ahmed as Sukayrij, le Chaykh Sa’d Abihi Ibn Muhammad al Fadil, le chaykh al Islam Tahar ibn ‘ashour, le chaykh Ahmed ibn Muhammad al Bakkiy. Or, tous ces savants étaient les chefs de file de l’école dans leur pays respectif en leur temps et ont accepté de se faire photographier. En l’absence de texte explicite de la part des savants malikites du siècle dernier, nous pouvons nous baser sur leur pratique renouvelée pour établir qu’ils voyaient la licéité de l’usage des représentations modernes, dans la perspective développée par le chaykh Al Muti’iy.
Allah demeure le plus Savant.
[1] Takmilah Fath al mulhim bi sharh Sahih Muslim, kitab libas wal zinah, Tome 4, page 141, Dar Ihya’ al turâth al ‘arabiy
[2] Idem
[3] Fiqh al sirah al nabawiyah, Tome 1, page 281
[4] Consulter à ce propos son ouvrage ‘ataya al Qadir fi hukm al taswir
[5] Musnad Imam Ahmed, musnad de ‘Ali ibn Abi Talib
حدثنا معاوية حدثنا أبو إسحاق عن شعبة عن الحكم عن أبي محمد الهذلي عن علي رضي الله عنه قال كان رسول الله صلى الله عليه وسلم في جنازة فقال أيكم ينطلق إلى المدينة فلا يدع بها وثنا إلا كسره ولا قبرا إلا سواه ولا صورة إلا لطخها فقال رجل أنا يا رسول الله فانطلق فهاب أهل المدينة فرجع فقال علي رضي الله عنه أنا أنطلق يا رسول الله قال فانطلق فانطلق ثم رجع فقال يا رسول الله لم أدع بها وثنا إلا كسرته ولا قبرا إلا سويته ولا صورة إلا لطختها ثم قال رسول الله صلى الله عليه وسلم من عاد لصنعة شيء من هذا فقد كفر بما أنزل على محمد صلى الله عليه وسلم
[6] Sahih Muslim, chapitre de l’habillement et des ornements
هشام عن عائشة قالت كان لنا ستر فيه تمثال طائر وكان الداخل إذا دخل استقبله فقال لي رسول الله صلى الله عليه وسلم حولي هذا فإني كلما دخلت فرأيته ذكرت
[7] Rapporté par Muslim, chapitre de l’habillement et des ornements
وكيع عن سفيان عن عبد الرحمن بن القاسم عن أبيه عن عائشة قالت دخل النبي صلى الله عليه وسلم علي وقد سترت نمطا فيه تصاوير فنحاه فاتخذت منه وسادتين
[8] Rapporté par Muslim dans son Sahih, Abu Dawud dans ses Sunan
بكير عن بسر بن سعيد عن زيد بن خالد عن أبي طلحة صاحب رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه قال إن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال إن الملائكة لا تدخل بيتا فيه صورة قال بسر ثم اشتكى زيد بعد فعدناه فإذا على بابه ستر فيه صورة قال فقلت لعبيد الله الخولاني ربيب ميمونة زوج النبي صلى الله عليه وسلم ألم يخبرنا زيد عن الصور يوم الأول فقال عبيد الله ألم تسمعه حين قال إلا رقما في ثوب
[9] Muwatta, chapitre général, section sur la permission, les images, les idoles et autres
عن عبيد الله بن عبد الله بن عتبة بن مسعود أنه دخل على أبي طلحة الأنصاري يعوده قال فوجد عنده سهل بن حنيف فدعا أبو طلحة إنسانا فنزع نمطا من تحته فقال له سهل بن حنيف لم تنزعه قال لأن فيه تصاوير وقد قال رسول الله صلى الله عليه وسلم فيها ما قد علمت فقال سهل ألم يقل رسول الله صلى الله عليه وسلم إلا ما كان رقما في ثوب قال بلى ولكنه أطيب لنفسي
[10] Al mu’lim bi fawa’id Muslim, volume 3, page 135
[11] Ikmal al mu’lim bi fawa’id Muslim, volume 6, page 636
[12] Fawkih al dawniy, volume 2, page 315
[13] Al Mudawwanah al kubra, volume 1, page 182, chapitre des endroits où la prière est détestable
[14] Rapporté par Abu Dawud et al Tirmidhiy
عن مجاهد قال حدثنا أبو هريرة قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم أتاني جبريل عليه السلام فقال لي أتيتك البارحة فلم يمنعني أن أكون دخلت إلا أنه كان على الباب تماثيل وكان في البيت قرام ستر فيه تماثيل وكان في البيت كلب فمر برأس التمثال الذي في البيت يقطع فيصير كهيئة الشجرة ومر بالستر فليقطع فليجعل وسادتين منبوذتين توطآن ومر بالكلب فليخرج ففعل رسول الله صلى الله عليه وسلم وإذا الكلب لحسن أو حسين كان تحت نضد لهم فأمر به فأخرج
[15] Sharh al Kharashiy ‘ala Khalil, avec Hashiyah al ‘Addawiy, volume 8, page 231
[16] Al Jawab al shafiy bi ibahah al taswir al futugraphy, page 22
[17] Idem
[18] Tafsir Ayat al ahkam, volume 1, page 677
[19] Fatawa dar al ifta al Misriyyah, volume 7, page 220
La ‘aqiqah désigne dans la langue arabe les cheveux avec lesquels naît l’être humains ou même les poils avec lesquels naît un animal. Quant à sa définition dans le fiqh, il s’agit du sacrifice fait au septième jour de la naissance du musulman.
La ‘aqiqah est une sunnah recommandée (mandub) pour chaque nouveau-né musulman. En effet, le prophète ﷺ a dit :
« Il est du droit de chaque nouveau-né d’avoir une ‘aqiqah en son septième jour où on sacrifie pour lui, lui rase la tête et lui donne un nom » [1]
Ce hadith établit son caractère apprécié et il n’y a pas de divergence qu’elle n’a pas de caractère obligatoire. L’imam Malik a dit dans al Mudawwanah :
« Pratiquer la ‘aqiqah est recommandée et les musulmans n’ont cessé de la pratiquer. Elle n’est pas obligatoire et n’est pas une sunnah appuyée. Mais il est recommandé de la pratiquer » [2]
La ‘aqiqah se fera des biens du père et non de ceux de l’enfant nouveau-né selon ce qui es rapporté de notre imam Malik ibn Anas.
La ‘aqiqah se fera au septième jour de la naissance du nouveau-né. Cette spécification naît du hadith cité précédemment cité, que le prophète ﷺ a dit :
« Il est du droit de chaque nouveau-né d’avoir une ‘aqiqah en son septième jour où on sacrifie pour lui, lui rase la tête et lui donne un nom »
Le décompte du septième jour doit se faire dès le premier jour si l’enfant naît la nuit. S’il naît le jour, le décompte du septième jour commencera à partir du lendemain.
A titre d’exemple, si un enfant naît la nuit du lundi, on comptera sept jours à partir du jour du lundi. Sa ‘aqiqah sera donc au prochain dimanche.
Cependant, s’il naît dans la journée, le jour même où il est né sera exclu du décompte. On commencer le compte au jour suivant. Dans notre exemple, si l’enfant naît la journée du lundi, sa ‘aqiqah sera au lundi prochain.
Dans le Mukhtasar de l’imam Khalil, l’auteur a dit :
[Et on exclura le jour de la naissance s’il naît après l’aube]
La spécification du septième jour indique qu’on ne fera pas la ‘aqiqah lors d’un autre jour. Ainsi, dans notre école, il n’y a pas de possibilité de faire la ‘aqiqah pour le quatorzième ou le vingt-unième jour si on n’a pas pu l’accomplir au septième. A fortiori, on ne fera pas la ‘aqiqah pour une grande personne si elle n’avait pas été faite pour lui au septième jour de sa naissance.
La ‘aqiqah consiste au sacrifice d’un mouton répondant aux critères énumérés ici : https://ahlulmadinah.fr/les-sacrifices-al-dahaya
La préférence des ovins est ici aussi la règle. Cependant, la ‘aqiqah ne se limite pas à eux et il est possible de sacrifier des caprins, des bovins et des camélidés dans l’ordre de préférence.
Dans notre école malikite, il est recommandé de sacrifier un seul ovin aussi bien pour le nouveau-né masculin que féminin. En effet, il est rapporté selon Ibn ‘Abbas :
« Le messager d’Allah ﷺ a fait la ‘aqiqah de al Hassan et al Hussayn d’un bélier pour chacun d’eux. » [3]
Dans al Muwatta, notre imam Malik a rapporté selon Nafi’ :
« Chaque fois qu’une de ses épouses demandait à Abdullah ibn ‘Umar à faire une ‘aqiqah, il ne refusait pas. Il sacrifiait pour le nouveau-né une brebis, qu’il soit garçon ou fille » [4]
Il y rapporte de même :
« Selon Hisham Ibn ‘Urwah, son père ‘Urwah ibn Zubayr faisait la ‘aqiqah de ses enfants d’une brebis pour les garçons comme pour les filles » [5]
Comme le sacrifice du ‘id, celui de la ‘aqiqah devra se faire obligatoirement de jour. Il est préférable de le faire entre le lever du soleil et son zénith. S’il est fait cependant après l’aube mais avant le lever du soleil, le sacrifice sera valide selon l’avis mashhur.
Il est interdit, comme pour le sacrifice du ‘id, de vendre quoi que ce soit de la bête, que ce soit sa peau ou sa viande. On pourra à contrario en garder ou en donner en aumône.
En plus du sacrifice, la ‘aqiqah implique de nommer un nom au nouveau-né. Il est en effet recommandé d’attendre le septième jour pour nommer l’enfant, même s’il est possible de le faire avant et à fortiori s’il n’y a pas de ‘aqiqah prévue.
Il convient dans ce sens de trouver un beau nom au nouveau-né et d’éviter les noms ayant une mauvaise signification. De même, l’imam Malik a détesté le fait donner des noms qui glorifient la personne comme Mahdiy ou al Hadiy.
Il est cependant licite de lui donner le nom de Abul Qasim, l’interdiction en vigueur aux temps du prophète ﷺ étant abrogée par sa mort physique.
Les meilleurs noms restent ceux qui accolent le terme « ‘abd » à un Nom divin et les noms des prophètes et des pieux.
Il est appréciable, avant de lui donner un prénom, de réciter l’adhan dans l’oreille droite du nourrisson et la iqamah dans son oreille gauche. Ibn ‘Abdil Barr a dit en ce sens :
« Certains savants ont jugé appréciable le fait de réciter l’adhan dans l’oreille droite de l’enfant et la iqamah dans son oreille gauche. »
Dans Mawwahibb al jalil, l’auteur a dit :
« Le chaykh Abu Muhammad Ibn Abi Zayd al Qayrawaniy a dit à la section générale de son résumé de la Mudawwanah : « Malik a détesté qu’on fasse l’adhan dans l’oreille du nouveau-né ». Il a dit aussi dans al nawadir, après avoir évoqué la ‘aqiqah dans le chapitre de la circoncision : « Malik a réfuté le fait de l’adhan dans l’oreille du nouveau-né ». Al Jazuliy a dit dans son commentaire de la Risalah : « Certains parmi les savants ont recommandé de faire l’adhan dans l’oreille du nouveau-né et de faire la iqamah quand il naît ». Al Nawawiy a dit dans al adhkar : « Un groupe parmi nos compagnons a dit : il est recommandé de faire l’adhan dans l’oreille droite de l’enfant et de faire la iqamah dans son autre oreille. Nous rapportons des sunan de Abi Dawud et de al Tirmidhiy, selon Abu Rafi’ : « j’ai vu le messager d’Allahﷺ faire l’adhan de la prière dans l’oreille de Hassan ibn ‘Aliy quand Fatimah lui donna naissance ». Al Tirmidhiy a dit : « c’est un hadith hassan sahih ». Et nous rapportons aussi du livre de Ibn Sunniy selon al Hussayn ibn ‘Aliy qu’il dit : « le messager d’Allah ﷺ a dit : « celui qui a donné naissance à un enfant et fait l’adhan dans son oreille droite puis la iqamah dans son oreille gauche, Umm al sibyan [6] ne lui nuira pas. »
Je dis (c’est-à-dire al Hattab) : « la pratique des gens en ce sens est confirmée. Il n’y a pas de mal à agir ainsi et Allah demeure le plus savant » [7]
Cette pratique naît du hadith rapporté par al Tirmidhiy dans ses sunan :
« Abu Rafi’ a dit : j’ai vu le messager d’Allah ﷺ faire l’adhan de la prière dans l’oreille de al Hassan ibn ‘Aliy quand Fatimah lui donna naissance. » [8].
Al Tirmidhiy a dit : « c’est un hadith hassan sahih. »
En ce jour, il est aussi recommandé de raser la tête du nourrisson conformément au hadith précédemment cité. Il sera recommandé de même de donner en aumône le poids des cheveux, en or ou en argent. En l’absence de ces deux métaux, toute aumône sera acceptée.
Dans le sunan de al Tirmidhiy, sayyiduna ‘Aliy a rapporté :
« Le prophète ﷺ fit la ‘aqiqah de al Hassan avec une brebis et dit : « O Fatimah, rase-lui la tête. Et donne en le poids en argent » [9]
Les arabes de la jahiliyyah avaient l’habitude de mettre du sang de la bête tuée sur la tête du nouveau-né. L’Islam a abrogé cette pratique. Mais il est possible, au lieu du sang, de verser du parfum sur la tête de l’enfant.
De même, ils avaient comme croyance que casser les os du mouton sacrifié raccourcirait la vie de l’enfant. L’Islam a aboli ces superstitions en indiquant qu’il était licite de casser les os sans restriction.
L’imam Malik a résumé ces questions dans al Muwatta en disant :
« La pratique dans notre ville à propos de la ‘aqiqah est de sacrifier pour chaque nouveau-né une seule brebis, qu’il soit garçon ou fille. La ‘aqiqah n’est pas obligatoire mais sa pratique est recommandée et les gens n’ont cessé de la pratiquer chez nous. Celui qui sacrifie pour la ‘aqiqah fera de même que le sacrifice pour le pèlerinage ou pour le ‘id. Il n’est pas accepté d’y sacrifier une bête borgne, ni squelettique, ni au membre cassé, ni malade. On ne vendra rien de sa viande ou de sa peau. On peut casser les os. La famille mangera de la viande et ils pourront en donner en aumône. Et on ne tâchera pas l’enfant du sang de la bête. » [10]
Il est repréhensible de transformer la ‘aqiqah en repas de noce où l’on inviterait les gens en troupe. Au contraire, il est recommandé d’y inviter un nombre restreint de proches et de voisins pour partager un repas.
Dans al Taj wal iklil, al Mawwaq a dit, commentant les paroles de l’imam Khalil :
« [et d’en faire une noce] Ibn al Qasim a dit : « on devra cuisiner le sacrifice et en faire manger les gens de la maison et les voisins. Quant au fait d’y inviter d’autres gens, je n’aime pas l’ostentation. » [11]
Il est de même répréhensible de procéder à la circoncision de l’enfant au septième jour par opposition à la pratique des juifs qui le font à cette occasion. Cette détestation est plus forte concernant la circoncision le jour même de la naissance.
Au contraire, il est préférable de retarder la circoncision jusqu’à l’âge de sept ans. Dans al muqadimat al mumahidat, le Qadiy Ibn Rushd a dit :
« La circoncision est recommandée au moment où on commande la prière à l’enfant, entre sept et dix ans. Il est repréhensible de la faire le septième jour de la naissance à la manière des juifs. » [12]
La circoncision est aussi une sunnah recommandée qui n’est pas obligatoire et elle compte par les actes de la nature primordiale de l’homme (fitrah). Celui qui la délaisse volontairement n’est pas accepté comme imam officiel d’une mosquée.
Quant à la personne qui a atteint la puberté et ne s’est pas circoncise ou rentre dans l’Islam en ce moment, il lui toujours recommandé de l’accomplir. Cependant, il devra l’effectuer seul car il n’est pas licite de dévoiler sa nudité pour un acte qui n’est pas obligatoire. S’il ne peut le faire tout seul, la recommandation tombe à son endroit.
La circoncision des hommes consiste à enlever le prépuce qui recouvre le gland. La circoncision des femmes, qui est le khafd et non l’excision, ne consiste en aucun cas à l’ablation du clitoris ou de toute partie de celui-ci. Il consiste plutôt à enlever le capuchon supérieur qui recouvre ce clitoris. Son caractère recommandé est moindre que la circoncision de l’homme. Il faudra cependant veiller à ce que celui qui fait l’opération sache exactement la pratiquer selon la sunnah à cause des mauvaises pratiques répandues dans certains pays. Le prophète ﷺ a indiqué ainsi la manière à suivre.
« Selon Umm ‘Atiyah, une femme circoncisait les filles à al Madinah. Le prophète ﷺ lui dit : « N’exagère pas dans l’opération ! Cela est préférable pour la femme et plus aimé pour le mari » [13]
[1] Rapporté par al Tirmidhiy et an Nasa’iy
عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ، " كُلُّ مَوْلُودٍ رَهْنٌ بِعَقِيقَتِهِ تُذْبَحُ عَنْهُ يَوْمَ سَابِعِهِ ، وَيُحْلَقُ رَأْسُهُ وَيُسَمَّى
[2] Al Mudawwanah, chapitre de la ‘aqiqah
[3] Rapporté par Abu Dawud et an Nasa’iy
عن عكرمة عن ابن عباس : " أن رسول الله - صلى الله عليه وسلم - عق عن الحسن والحسين كبشا كبشا
[4] Al Muwatta, chapitre de la ‘aqiqah
عن مالك عن نافع أن عبد الله بن عمر لم يكن يسأله أحد من أهله عقيقة إلا أعطاه إياها وكان يعق عن ولده بشاة شاة عن الذكور والإناث
[5] Al Muwatta, chapitre de la ‘aqiqah
عن مالك عن هشام بن عروة أن أباه عروة بن الزبير كان يعق عن بنيه الذكور والإناث بشاة شاة
[6] Umm al sibyan est une femme jinn qui provoque des fausses couches. L’attribution de ce hadith au prophète ﷺ est sujette à caution
[7] Mawwahibb al jalil, volume 1, page 434
[8] Rapporté par al Tirmidhiy, chapitre sur l’adhan dans l’oreille du nouveau-né
عن عبيد الله بن أبي رافع عن أبيه قال رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلم أذن في أذن الحسن بن علي حين ولدته فاطمة بالصلاة
[9] Rapporté par al Tirmidhiy, chapitre de la ‘aqiqah, section sur la ‘aqiqah avec une brebis
[10] Al Muwatta, chapitre de la ‘aqiqah
[11] Al taj wal iklil, volume 4, chapitre de la ‘aqiqah
[12] Al muqadimat al mumahidat, volume 3, page 447, édition dar al gharb al islamiy
[13] Rapporté par Abu Dawud, chapitre de la circoncision
عن أم عطية الأنصارية أن امرأة كانت تختن بالمدينة فقال لها النبي صلى الله عليه وسلم لا تنهكي فإن ذلك أحظى للمرأة وأحب إلى البعل
بسم الله الرحمن الرحيم
الصلاة و السلام على أشرف المرسلين
و على اله و اصحابه أجمعين
Nombreux ont été les frères et sœurs nous ayant interrogés sur le jugement de la hijrah dans l’école malikite. L’acuité de cette question pour le public francophone, en plus de l’obligation de diffusion de la science, nous a décidés à la traiter pour éclairer quiconque a une interrogation à ce sujet.
La hijrah est le fait de quitter une terre d’où on est originaire pour une terre où s’applique la shari’ah d’Allah et de son prophète ﷺ. Aux temps prophétiques, elle a été rendue obligatoire pour tout musulman dès que le messager d’Allah ﷺ, a reçu l’ordre de s’acheminer vers al Madinah. Dès lors, la hijrah est devenue une composante de la foi et nul n’était considéré comme véritablement musulman qu’après avoir rejoint le prophète ﷺ à al Madinah. En effet, Allah a dit :
« Et ceux qui ont porté la foi, ont fait la hijrah et le jihad dans le chemin d’Allah ainsi que ceux qui les ont accueilli et secouru, voilà les vrais croyants ! » [1].
Pour toute personne qui entrait dans l’Islam, la hijrah était une condition pour l’acceptation de son allégeance. L’imam Ahmed a rapporté, ainsi que an Nasa’iy et al Bayhaqiy dans leur « al kubra » respectif :
« Selon Jabir ibn ‘Abdillah : « j’ai été voir le messager d’Allahﷺ alors qu’il prenait l’allégeance des gens et je dis : « O messager d’Allah, étends ta main pour que je fasse l’allégeance. Et pose la condition que tu veux, tu es certes plus savant que moi de la condition à poser ». Il dit : « Je prends ton allégeance à condition d’adorer Allah, de faire la salat, de donner la zakat, d’être sincère avec les croyants et de te séparer des associateurs »[2].
Ainsi donc, la complétude la foi impliquait de quitter les terres sur lesquelles Allah a interdit la résidence et de rejoindre la terre de l’Islam. Or, cette règle reste en vigueur selon le consensus des musulmans.
« Je me désavoue de tout musulman vivant parmi les associateurs »
Il est interdit pour le musulman de vivre sur une terre de mécréance et faire la hijrah de cette terre est obligatoire, et ce, jusqu’au lever du soleil à l’ouest. De même, quitter la terre où se commettent constamment des péchés pour une terre d’obéissance est une obligation pour chaque musulman. Cette règle est mutaffaq ‘alayhi, unanime dans l’école malikite.
Allah a dit :
« Ceux que les anges font mourir alors qu’ils sont injustes avec eux-mêmes, ils leur diront : « où étiez-vous ? ». Ils diront : « nous étions faibles sur la terre ». Ils diront : « La terre d’Allah n’était-elle pas assez large pour que vous y fassiez hijrah ? » Voilà ceux dont la demeure est l’enfer et quelle mauvaise destination ! » [3].
Dans son tafsir, al Qurtubiy a dit : « c'est-à-dire : n’étiez vous pas en mesure et capacité de vous éloigner de ceux qui vous rendaient faibles ? » Dans ce verset, se trouve la preuve de la hijrah d’une terre où se commet la désobéissance » [4].
Le chaykh Makkiy ibn abi Talib a dit : « A partir du jour où ce verset a été révélé, celui qui devenait musulman sans faire la hijrah restait mécréant jusqu’à faire la hijrah ». [5]
Dans un hadith rapporté par at Tirmidhiy et an Nasa’iy, le messager d’Allah ﷺ a dit :
« Je me désavoue de tout musulman vivant au milieu des associateurs ». On dit : «Pourquoi, O messager d’Allah ?». Il répondit : « leurs feux ne doivent pas se faire face » [6].
Commentant ce hadith, le Qadiy Abu Bakr ibn ‘Arabiy a dit :
« Dans ce hadith, (se trouve la preuve) qu’Allah a interdit en premier aux musulmans de vivre au milieu des associateurs à Makkah et leur a rendu obligatoire de rejoindre le prophète ﷺ à al Madinah. Quand Makkah fut conquise, l’obligation de la hijrah (de Makkah) fut abrogée et l’interdiction de vivre parmi les associateurs fut maintenue. » [7].
Dans un autre hadith :
« Je désavoue ma protection de quiconque vivant avec les associateurs dans leurs demeures » [8].
Ainsi donc, la hijrah d’un pays de mécréance vers les terres de l’Islam est une obligation individuelle pour toute personne en ayant la capacité. Cette obligation n’a pas été abrogée avec la conquête de Makkah, bien au contraire. En effet, le prophète ﷺ a dit :
« La hijrah ne cessera tant que le repentir lui-même ne cessera pas. Et le repentir ne cessera tant que le soleil ne se lèvera pas de l’occident » [9].
Les musulmans sont unanimes sur la persistance de l’obligation de la hijrah des terres de la mécréance vers la terre d’Islam. Quant au hadith : « Point de hijrah après la conquête de Makkah », nul ne l’a compris comme prouvant la fin de cette obligation.
An Nawawiy a dit : « Nos compagnons et d’autres parmi les savants ont dit : la hijrah de la terre de mécréance (dar al harb) à la terre d’Islam reste en vigueur jusqu’au jour de la résurrection ». Ils ont expliqué ce hadith par deux façons. La première est qu’il n’y a plus de hijrah de Makkah car elle est devenue terre d’Islam et on n’imagine point faire la hijrah de cette ville. La deuxième explication, qui est la plus authentique, est que la hijrah renfermant un mérite important et recherché et qui particularise ceux qui la font d’une manière extraordinaire, a cessé après la conquête de Makkah. Ceux qui l’ont faite avant la conquête de Makkah ont acquis ce prestige. En effet, l’Islam est devenu fort et puissant après la conquête de Makkah contrairement à ce qui était avant » [10].
Quant au Qadiy ibn ‘Arabiy, il a dit :
« Les catégories de hijrah sont au nombre de six. La première est la hijrah par peur pour sa religion et sa vie comme la hijrah du prophète ﷺ et de ses compagnons mecquois. Elle était pour eux obligatoire et la foi n’était pas valide sans elle. La deuxième est la hijrah vers le prophèteﷺ dans le pays où il s’est installé. Il a pris l’allégeance de ceux qui voulaient faire la hijrah alors qu’il avait pris l’allégeance des autres pour l’Islam (seulement) et ainsi de suite jusqu’aux autres catégories. Ce sont ces deux hijrah qui ont été interrompues après la conquête de Makkah. Quant à la hijrah de la terre de mécréance, elle est une obligation jusqu’au jour de la résurrection. Il en est de même que la hijrah de la terre où se commet le haram et le faux par l’injustice et l’oppression. Le prophète ﷺ a dit : « Peu s’en faut que le meilleur bien du musulman soit un troupeau de moutons qu’il fait paître au sommet d’une montagne et sur les lieux pluvieux fuyant pour sa religion les tentations ». Ashhab a rapporté de Malik : « On ne réside pas dans un lieu où se fait autre que la vérité. » [11].
La position unanime de l’école malikite est l’interdiction de vivre sur la terre des mécréants et l’obligation de rejoindre le pays de l’Islam et il n’y a pas de divergence sur cette question, ni entre les devanciers, ni entre les tardifs. L’imam Malik a interdit le fait de voyager temporairement dans la terre de mécréance pour une affaire mondaine, que dire donc d’y résider ?
Dans al Mudawwanah : « Sahnun ibn Sa’id a dit : « J’ai dit à ibn al Qasim : « Est ce que Malik détestait qu’un homme aille faire du commerce sur la terre de mécréance ? » Il dit : « Oui, Malik le réprouvait fortement. Il disait : « il ne doit pas sortir vers leurs pays de sorte que les lois du shirk s’appliquent sur lui » [12].
Dans al ‘Utbiyyah : « Malik a été interrogé sur le fait de voyager vers les pays du shirk par terre ou par mer, pour le commerce et il dit : « je n’aime pas cela et je ne vois pas qu’il ait le droit. Allah a donné à chaque vie un terme et une subsistance qui lui est garantie. (Ce voyage) fait s’appliquer sur lui leurs lois et je ne vois pas qu’il ait le droit » [13].
Le Qadiy Abul Walid ibn Rushd a dit, en commentant cette parole de l’imam : « Sa parole « je n’aime pas cela et je ne vois pas.. » son sens est que cela n’est pas licite et n’est pas permis. »
Il dit aussi : « Parmi ce qui prouve que cela n’est pas permis (voyager vers les terres des mécréants), il y a le consensus (ijma’) des savants que celui qui se convertit à l’islam dans la terre des mécréance, il lui sera obligatoire de rejoindre la terre d’Islam. Il n’y résidera pas afin que les lois de la mécréance ne s’appliquent pas sur lui. Si sortir de cette terre est obligatoire sans conteste, y entrer est tout aussi interdit de façon formelle. Celui qui fait cela en toute volonté, sans être contraint et sachant que cela n’est pas permis, aura porté atteinte à son intégrité et sera déchu de son habilité à témoigner et à être imam, comme l’a dit Sahnun […]. Il est en effet inconcevable que l’on accepte le témoignage de quelqu’un qui entre dans la terre des mécréants pour du commerce et pour le bas-monde tout en sachant que cela n’est pas permis et que les lois du shirk s’appliqueront sur lui. Pour moins que cela, un témoin voit son intégrité remise en cause et son témoignage rejeté. Malik a détesté le fait de résider dans un pays où les Salaf sont insultés, que dire donc d’un pays où on mécroit au Miséricordieux, où on adore des idoles en dehors de Lui ? Ne peut supporter cela une âme portant la foi authentique. » [14].
L’imam al Maziriy fut interrogé sur les juges et témoins musulmans vivant en Sicile, après sa reconquête par les chrétiens. Leur jugement et témoignage sont-ils valides ? Il répondit :
« Ce qui peut leur être reproché dans cette question peut être traité en deux volets. Le premier se porte sur le qadiy et l’explication concernant sa ‘adalah. En effet, il n’est pas permis de résider en terre de mécréance (dar al harb) sous la direction des gens de la mécréance. Le second volet porte sur la gouvernance car le qadiy est appointé par les gens de la mécréance […].Celui qui vit dans le pays de mécréance sous la contrainte, il n’y a point de doute que rien ne lui est reproché sur sa ‘adalah. Il en est de même s’il effectue une interprétation vraie comme le fait que sa résidence dans la terre de mécréance soit en espérance de la guidée des gens de la mécréance ou de les sortir de leur perdition comme l’a indiqué al Baqillaniy. Des compagnons de Malik ont aussi indiqué la permission d’y entrer pour libérer un prisonnier. Par contre, s’il reste sous la loi de l’ignorance (jahiliyyah) en se détournant de toute interprétation en toute volonté, ceci représente une atteinte à sa ‘adalah. » [15].
Après la conquête de Grenade par les chrétiens et la défaite des musulmans, le chaykh Ahmed ibn Yahya al Wansharisiy fut interrogé s’il était possible de résider sous leur domination vu qu’ils assuraient aux musulmans la possibilité de garder leur religion selon le pacte qu’ils avaient conclu [16]. Il répondit :
« La hijrah de la terre de mécréance vers la terre d’Islam est une obligation jusqu’au jour de la résurrection. Il en est de même pour la hijrah d’une terre où se commet le haram ainsi que le faux par l’injustice et la fitnah. Le messager d’Allahﷺ a dit : « Peu s’en faut que le meilleur bien d’un musulman soit un troupeau de moutons qu’il fait paître au sommet d’une montagne ou sur les lieux pluvieux fuyant les tentations pour sa religion ». L’ont rapporté al Bukhariy ainsi que dans al Muwattta, Abu Dawud, et an Nasa’iy. Ashhab a rapporté de Malik : « Nul ne doit habiter dans un lieu où se fait autre que la vérité. » […] Cette hijrah obligatoire n’est pas annulée pour ceux là sur qui le tyran a pris le pouvoir, qu’Allah le maudisse, en prenant leurs forteresses et leurs villes sauf en cas d’incapacité de la faire par tout moyen possible. Cette obligation n’est pas annulée par [amour] de la patrie ou des biens. En effet, toutes ces causes sont invalides dans la shari’ah (pour rester en terre de mécréance). Allah a dit : « Sauf les faibles parmi les hommes, les femmes et les enfants qui ne peuvent établir une voie de sortie ni se guider sur le chemin ». Ceux là, il se peut qu’Allah les excuse et Allah est Excuseur et Pardonneur ». Cette faiblesse ici décrite est celle qui est pardonnée, contrairement à la faiblesse de celui qui s’excuse en début et milieu du verset. Il s’agit de la parole de l’injuste vers soi-même « nous étions faibles sur la terre ». Allah n’accepte pas leur parole comme excuse et cela montre qu’ils étaient capables de faire la hijrah par un des moyens possibles. Il a par contre excusé la faiblesse de celui qui ne pouvait établir une voie de sortie ni se guider sur le chemin par Sa Parole : « Ceux là, il se peut qu’Allah les excuse et Allah est Excuseur et Pardonneur ». Le mot « Il se peut » indique pour Allah l’obligation. Le faible qui est châtié au milieu du verset est celui qui était capable de faire la hijrah par un moyen possible. Le faible qui est excusé pour son incapacité est celui qui ne pouvait faire la hijrah par aucun moyen dans l’absolu. » [17].
L’incapable pourtant devra garder l’intention de faire la hijrah et la faire dès qu’il en aura la capacité, selon la parole du chaykh al Wansharisiy. Le chaykh fut aussi interrogé sur un habitant de Marballah qui était resté après sa conquête par les chrétiens pour chercher son frère disparu. Il fut ensuite conseiller du roi catholique et usait de cela pour améliorer le sort des musulmans. Que doit-on penser de lui ? Il répondit de même :
« Il est obligatoire pour chaque croyant portant la foi en Allah et au jour dernier de se presser à préserver sa foi par le fait de s’éloigner et de fuir des habitations des ennemis du Bien-Aimé Miséricordieux. Justifier la résidence de cet homme noble par le fait qu’il soit l’interprète entre le tyran et ceux qu’il protège parmi ce groupe de désobéissants (musulmans) ne lui enlève pas l’obligation de la hijrah. Seul quelqu’un feignant l’ignorance ou vraiment ignorant, dégénéré, n’ayant aucune connaissance de la shari’ah peut s’illusionne au point de croire que les arguments contraires présentés dans la question pourraient contredire le caractère d’obligation (de la hijrah). Habiter avec les mécréants, sauf s’ils sont protégés (par les musulmans), n’est pas permis ni licite ne serait-ce qu’une heure de la journée à cause de ce qu’il en résulte de déshonneur, de méfaits ainsi que de corruption dans la religion et les affaires mondaines tout au long de la vie » [18].
Il est dès lors clair que l’école de l’imam Malik n’accepte point le fait de vivre en terre de mécréance, même si on y a la possibilité de vivre sa religion en sécurité et même si on a la possibilité d’y établir certaines règles de la Shari’ah. En effet, Ibn ‘Arafah et al Maziriy ont affirmé avec force que le jugement rendu par un juge vivant volontairement en terre de mécréance n’était en aucun cas recevable, du fait que le gouverneur mécréant n’a pas l’autorité pour établir un juge. De même, le témoignage des musulmans vivant en ces terres est nul, il n’est donc pas concevable qu’il y ait jugement sans témoignage.
Le chaykh ‘Illish al malikiy a cité la parole de al Wansharisiy dans ses futya :
« Tu ne trouveras point, sur l’interdiction de cette résidence (en terre de mécréance) ainsi que le fait de les prendre comme alliés dans la mécréance, de divergence entre les gens de la qiblah accrochés au livre majestueux que « le faux ne l’atteint ni de devant ni de derrière, une révélation d’un Sage Digne de louanges ». C’est une interdiction qui est sans appel dans la religion au même titre que l’interdiction du cadavre, du sang, de la viande de porc, le meurtre d’une âme sans droit ainsi que tout ce qui y ressemble parmi les cinq catégories sur lesquelles les maîtres de la religion se sont prononcés sans appel sur l’interdiction. » [19].
Dans les Nawazil de ibn Tarkan, le chaykh al ‘Abdusiy a dit sur les musulmans vivant dans le pays des chrétiens :
« Si leur résidence sur cette terre est faite en toute volonté, il n’y a point de doute qu’il s’agit d’un grand péché qui fait tomber l’habilité à témoigner. En effet, leur résidence au milieu des mécréants avec la possibilité de faire hijrah est interdite par consensus (ijma’). Le messager d’Allahﷺ a dit : « Je me désavoue de tout musulman résidant avec les associateurs ». S’ils leur interdisent de sortir si ce n’est en abandonnant leurs biens sans atteinte à leur personne ou leur famille, il leur est obligatoire de sortir de cette terre en donnant leurs biens s’il leur reste de quoi atteindre le pays de l’Islam » [20].
Dans l’école des gens de Madinah, la hijrah des terres de la mécréance est une obligation absolue. La règle de la hijrah ne se limite pas seulement aux pays mécréants, mais est générale pour tout pays où les innovations et les perversités se sont répandues, même s’il s’agit de terre musulmane. Le chaykh az Zayatiy a dit :
« la hijrah est de plusieurs sortes : la hijrah de la terre de mécréance vers la terre de foi, la hijrah d’une terre où s’est multipliée l’innovation et la désobéissance et la hijrah des créatures vers le Maître Tout-Puissant […]. Quant à la hijrah du pays de l’humiliation, de l’injustice et de l’innovation, elle est aussi obligatoire sans pour autant l’être autant que celle de la terre de mécréance. Cela est encore plus vrai pour les gens de science et il ne leur est pas permis de s’humilier eux-mêmes alors qu’Allah les a ennoblis par le coran et la science » [21].
Le fait que notre époque soit dépourvue de réel pays appliquant la loi d’Allah dans sa rectitude n’annule pas l’obligation de la hijrah. En effet, quitter le pays de la mécréance n’accepte aucune échappatoire sauf pour celui qui craint pour sa vie ou n’en est pas capable physiquement. La hijrah d’un pays d’injustice répond quant à elle à une gradation. Le musulman devra choisir le pays où la perversion s’est le moins répandue, le pays où il n’est point inquiété dans sa pratique de l’Islam et où il peut préserver sa foi. Le Qadiy Abu Bakr al ‘Arabiy a dit :
« Si l’on dit : Si on ne trouve de pays que ceux ressemblant à cela (aux pays de perversion) ?
On répond : la personne choisira alors le pays où il y a moins de péché comme par exemple s’il était dans un pays où il y a de la mécréance, le pays où il y a de l’injustice sera préférable. Ou bien, en comparaison avec le pays où il y a de la justice mais où se commet l’interdit, le pays d’injustice mais où se fait le licite sera préférable pour y résider. Le pays où il y a de la désobéissance dans les droits d’Allah est préférable au pays où il y a de la désobéissance dans l’oppression des créatures » [22].
Le chaykh ‘Umar ibn Sa’id Tall al Futiy al Tijaniy a dit : « Dans tabyin al maharim : « Quant à la hijrah dans le pays de l’Islam, d’une terre à une autre, elle n’est pas obligatoire car celui qui ne peut accomplir sa religion dans le pays de l’Islam, la hijrah ne lui est pas obligatoire. Par contre, si le mal gagne son pays et que les désobéissances se multiplient, il lui est recommandé de fuir vers un pays où le bien est prépondérant. Si par contre l’injustice de ce pays arrive au point de faire des faux témoignages et d’autres choses pareilles, la hijrah est obligatoire alors ». Il est dit dans as siraj, à la parole d’Allah dans la sourate az zumar « la terre d’Allah est grande » : « Il s’agit ici d’une exhortation à faire la hijrah d’un pays où les péchés sont devenus apparents et en atteste la parole d’Allah : « Où étiez-vous ? Ils diront « nous étions faibles sur la terre ». Ils diront : « la terre d’Allah n’était-elle pas assez grande pour que vous y fassiez la hijrah ? ». Sa’id ibn Jubayr a dit : « Celui à qui il est ordonné de commettre une désobéissance dans un pays doit en faire hijrah ». Dans lubab at ta’wil au même verset : « Il s’agit d’une incitation à faire la hijrah d’un pays où la désobéissance est devenue apparente. Il a été dit : « Celui à qui il est ordonné de commettre une désobéissance dans un pays doit en faire hijrah ». Dans les deux sahih, selon Zaynab bint Jahsh, le prophète ﷺ entra chez elle un jour, alarmé : « Point de dieu qu’Allah ! Malheur aux arabes pour un mal qui s’est approché ! Ce jour, la barrière des Ya’juj et Ma’juj s’est ouverte d’une brèche de cette taille » et il fit un cercle avec son index et le doigt qui le suit. Je dis : « O messager d’Allah, allons-nous être détruits alors qu’il y a parmi nous des pieux ? » Il dit : « Si, quand le mal se sera multiplié » [23].
Il dit aussi : « Il est évident pour celui qui réside au milieu de gens commettant le mal au grand jour sans qu’il ne puisse rien y changer et qu’il cesse finalement de vouloir changer cela en résidant dans ce pays, même en s’écartant de ces gens, il devient lui-même laxiste, pécheur et mérite de droit le châtiment. En effet, s’il est véridique dans son amour et sa détestation pour Allah, il n’a d’autre solution que de s’éloigner d’eux. S’il s’éloigne d’eux pour Allah et que ces gens voient qu’il essaie de changer le mal et que, malgré cela, ils lui nuisent par tout moyen, si cette personne cherche la paix dans ce monde, dans le Barzakh et l’au-delà, il n’a pas d’autre solution que la hijrah. S’il fait la hijrah, fuyant pour sa religion en étant véridique dans cela, Allah le renforcera par une assistance, que ce soit par une des voies par lesquelles l’assistance vient ou bien par plusieurs voies par lesquelles il rassemble toute l’assistance d’Allah. Par cela, il devient évident et clairement apparent, sans aucun doute possible, qu’il n’est ni idiot, ni ignorant, ni débile et encore moins perdu différemment de ceux qui ont été empêchés de faire la hijrah des lieux où ils voient nuit et jour des choses rèprouvables sans pouvoir les changer. Ils ont délaissé la hijrah pour un des avantages de ce bas-monde éphémère qui ne vaut même pas le poids d’une aile de mouche auprès d’Allah ». Ici finit la citation du Hajj ‘Umar ibn Sa’id Tall. Regarde donc dans rimah hizb ar Rahim à la section cinquante-une où le chaykh a exposé la question avec éloquence et détails.
وصلّى الله وسلّم على سيّدنا محمد وعلى آله
[1] Sourate al Anfal, v 74
وَالَّذِينَ آمَنُواْ وَهَاجَرُواْ وَجَاهَدُواْ فِي سَبِيلِ اللّهِ وَالَّذِينَ آوَواْ وَّنَصَرُواْ أُولَـئِكَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقّاً
[2] Rapporté dans le Musnad de Ahmed, as sunan al kubra de an Nasa’iy et de al Bayhaqiy
[3] Sourate an Nisa, v 96
إِنَّ ٱلَّذِينَ تَوَفَّاهُمُ ٱلْمَلاۤئِكَةُ ظَالِمِيۤ أَنْفُسِهِمْ قَالُواْ فِيمَ كُنتُمْ قَالُواْ كُنَّا مُسْتَضْعَفِينَ فِي ٱلأَرْضِ قَالْوۤاْ أَلَمْ تَكُنْ أَرْضُ ٱللَّهِ وَاسِعَةً فَتُهَاجِرُواْ فِيهَا فَأُوْلَـٰئِكَ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَسَآءَتْ مَصِيراً
Ce verset a été révélé à propos de musulmans qui étaient restés à al Makkah alors que l’ordre de la Hijrah avait été donné. Certains parmi eux apostasièrent. D’autres restèrent musulmans mais finirent par combattre le prophète ‘alayhis salatu was salam à la bataille de Badr. Ce verset montre leur dialogue avec les anges qui leur demandaient s’ils étaient des musulmans ou des mécréants.
[4] Jami’ ahkam al qur’an
[5] Al hidayah ila bulugh an nihayah
[6] Rapporté par Abu Dawud, at Tirmidhiy et an Nasa’iy. Il s’agit d’un hadith authentique et marfu’ selon la riwayah de at Tabaraniy. Al Haythamiy a dit dans majmu’ az zawa’id : « at Tabarani l’a rapporté et ses hommes sont dignes de confiance ». Les autres l’ont rapporté avec une chaîne mursal, tout aussi authentique.
بعث رسول الله صلى الله عليه وسلم سرية إلى خثعم فاعتصم ناس منهم بالسجود فأسرع فيهم القتل قال فبلغ ذلك النبي صلى الله عليه وسلم فأمر لهم بنصف العقل وقال أنا بريء من كل مسلم يقيم بين أظهر المشركين قالوا يا رسول الله لم قال لا تراءى ناراهما
[7] ‘Aridah al ahwaziy
[8] Rapporté par at Tabaraniy dans al kabir et al Bayhaqiy dans al kubra. Cette relation a plusieurs riwayat qui ont le degré du hassan.
عَنْ جَرِيرٍ ، عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ، قَالَ : " بَرِئَتِ الذِّمَّةُ مِمَّنْ أَقَامَ مَعَ الْمُشْرِكِينَ فِي دِيَارِهِمْ
[9] Rapporté par an Nasa’iy dans ses sunan et Ahmed dans son Musnad
قَالَ مُعَاوِيَةُ : سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ، يَقُولُ : " لا تَنْقَطِعُ الْهِجْرَةُ حَتَّى تَنْقَطِعَ التَّوْبَةُ ، وَلا تَنْقَطِعُ التَّوْبَةُ حَتَّى تَطْلُعَ الشَّمْسُ مِنْ قِبَلِ الْمَغْرِبِ
[10] Al Minhaj fi sharh Muslim ibn Hajjaj
[11] ‘Aridah al ahwaziy
[12] Al Mudawwanah al kubra
[13] Al Mustakhrajah
[14] Al Bayan wa at Tahsil
[15] Al mi’yar al mu’rib
[16] Ce pacte stipulait que les musulmans pouvaient rester en Espagne et garder leur liberté religieuse et même leurs institutions. Il stipulait en outre que les juifs ne devaient pas être inquiétés et avaient les mêmes droits que les musulmans. C’était sans compter avec l’intolérance et le fanatisme des chrétiens espagnols. Les juifs furent contraints, l’année même du pacte, de quitter l’Espagne sans leurs biens, ou de se convertir, ou de mourir sous les coups de l’inquisition. Ceux qui décidèrent de partir furent secourus par les Ottomans qui mirent des navires à leur disposition pour les ramener en terre d’Islam. Quant aux musulmans qui avaient décidé de rester, les sauvegardes qu’ils avaient disparurent en un rien de temps. Dès 1499, sept années après le pacte entre Fernand d’Aragon et Abu ‘Abdillah Muhammad az Zughbiy, les musulmans perdirent tous leurs droits et furent contraints de se convertir au christianisme ou de mourir eux aussi. Les persécutions durèrent plus d’un siècle jusqu’à ce que les descendants des musulmans, même s’ils étaient chrétiens, furent expulsés d’Espagne en 1609
[17] Asna al matajir fi ahkam man ghalaba ‘ala watanihi al nasara wa lam yuhajir
[18] Al mi’yar al mu’rib
[19] Fath al ‘aliy al Malik. Cette question a en fait été envoyée au Chaykh ‘Illish par le chaykh, le wali, le ‘arif et le Mujahid, ‘Abdul Qadir al Jaza’iriy qui l’interrogeait sur l’obligation de quitter la partie de l’Algérie occupée par les français et les modalités du jihad contre eux. D’ailleurs, fait assez peu connu, le chaykh ‘Abdul Qadir a rédigé un ouvrage intitulé « Husam al din li qat’ shabah al murtadin ». Dans ce livre, il établit l’obligation de la hijrah des terres dirigées par les mécréants et réfute ceux qui à son époque, sans grande connaissance, prétendaient à la permission de vivre sous le joug des français colonisateurs. Une littérature pareille se trouve dans tous les pays malikites, comme par exemple en Mauritanie où le chaykh Ma’ul ‘aynayn a rédigé nombre d’ouvrages sur le sujet.
[20] Al mi’yar al jadid
[21] Al Mi’yar al jadid
[22] ‘Aridah al ahwaziy
[23] Rimah hizb ar Rahim
بسم الله الرحمن الرحيم
الصلاة و السلام على أشرف المرسلين
و على اله و اصحابه أجمعين
La connaissance du pur et de l’impur est primordiale pour accomplir ses adorations. En effet, ce chapitre traite de la purification du Khabath. Par Khabath, nous entendons une impureté matérielle, qui est donc physique et qui s’oppose à l’impureté du hadath, qui représente plus une impureté de type moral, spirituel. L’impureté de Khabath concerne le corps, l’habit et le lieu utilisés lors de l’adoration. L’impureté de hadath elle, ne concerne que ce qui rend obligatoire le wudu’ ou le ghusl, c’est-à-dire, ce qui cause respectivement le petit hadath ou le grand hadath.
Ces deux catégories sont imperméables. Un corps impur de khabath ne peut en aucun cas causer une impureté de hadath. En d’autres mots, une impureté qui occurrerait sur le corps ou l’habit n’invalide pas le wudu’. Ceci mérite un éclaircissement car nombre de musulmans se trompent encore sur ce sujet. [1]
Cette classification renvoie aux corps dont la pureté fait divergence parmi les savants ou bien qui n’est pas évidente pour le commun des musulmans. De sorte, la nomenclature spécifie certains corps alors que la plupart des corps sont purs et citer les corps impurs aurait suffi pour prouver la pureté du reste.
Est donc pur tout cadavre d’animal terrestre n’ayant pas de circulation sanguine à l’image du scorpion ou de la mouche ou de la fourmi ou des insectes en général. Cette pureté ne concerne que leur cadavre et non, par exemple, le sang qui sortirait d’eux, même après la mort [2]. Le prophète ﷺ a dit : « Quand une mouche tombe dans le récipient de l’un d’entre vous, qu’il l’y plonge en entier avant de la jeter. Sur une de ses ailes se trouve la guérison et sur l’autre, le mal » [3] Si le cadavre de la mouche n’avait pas été pur, le prophète ﷺ n’aurait pas permis de le plonger dans la nourriture. Et la cause de cette permission est que la mouche n’a pas de circulation sanguine.
De même, le cadavre de tout animal marin est pur, et ceci dans l’absolu. Cette règle s’applique aux animaux vivant en permanence dans l’eau. Leur cadavre, quelque soit leur état ou l’endroit où il se trouve, reste pur. Il en est de même si l’animal est amphibie comme la grenouille ou le crocodile, qu’importe le temps qu’il passe sur la terre. Ceci est l’avis de l’imam Malik lui-même contrairement à ce que dit ibn Nafi’ qui déclare l’impureté de l’animal amphibie vivant longtemps sur terre. L’avis de l’école est soutenu par le hadith connu : « son eau est purifiante et son cadavre licite » [4] en parlant de la mer.
Les animaux égorgés aussi sont purs ainsi que tout ce qui est tiré d’eux comme la peau, les ongles, la viande, les dents… Cette règle ne concerne pas cependant les animaux interdits à la consommation, à savoir le porc, l’âne, le cheval et le mulet. Quant aux animaux détestés à la consommation, comme les carnivores, la pureté de leur viande est conditionnée à l’intention de leur égorgement pour les consommer et non pour leur peau.
Quant aux poils, à la laine, au duvet, aux plumes, ils sont purs, que l’animal soit vivant ou non, qu’il s’agisse du porc ou de tout autre animal. Cependant, ces poils, duvets ou plumes doivent être coupés et non arrachés avec leur racine. Sinon, la partie radicale seule sera impure et le reste demeurera pur.
Est pure aussi la cendre et la fumée venant d’un corps impur brûlé.
Dans la catégorie des corps purs se trouvent aussi tous les corps inanimés, c’est-à-dire ceux qui sont dépourvus de vie comme les pierres, les arbres… Sont inclus dans cette catégorie les choses solides qui peuvent servir de drogue comme le hashish, le coca [5] … Quant aux liquides qui provoquent l’enivrement, ils sont sans exception impurs.
Les êtres vivants sont purs ainsi que leurs larmes, leur sueur, leur bave, leur morve ou leur œuf, sauf l’œuf dont le jaune se mélange avec du sang. Cela inclut tous les êtres vivants musulmans ou mécréants, qu’il s’agisse du porc ou du chien [6] ou des bêtes à canines. La preuve de leur pureté est tout simplement l’absence d’indication contraire.
Le lait des êtres humains est aussi pur,comme l’est celui des animaux dont la viande est licite. Le lait des animaux interdits à la consommation est quant à lui impur. celui des animaux détestés à la consommation est pur mais il sera détesté de prier en en ayant sur soi. Si cela arrive, il sera recommandé de refaire la prière dans son temps.
Parmi les choses pures se trouve l’urine et les excréments des animaux licites à la consommation, à savoir les ovins, caprins, camélidés et bovins [7] et les oiseaux à l’exception de la chauve-souris. En effet, selon Anas ibn Malik, des gens de `Urayna vinrent à Madinah trouver le messager d'Allah ﷺ et comme ils eurent très mal au ventre, le messager d’Allah ﷺ leur dit: « Si cela vous convient, allez boire du lait et de l'urine des chamelles de l'aumône ». En suivant son conseil, ils se rétablirent... » [8].
Dans un autre hadith : « priez dans l’enclos des moutons mais pas dans celui des chameaux » [9].
La preuve se trouve dans le fait que le prophète ﷺ ait autorisé de boire l’urine des chameaux et de prier dans l’enclos des moutons. Cela implique que ces matières sont pures et la ‘illah de leur pureté n’est rien d’autre que le fait que ces animaux soient licites à manger. Quant à la réprobation de prier dans l’enclos des chameaux elle est pour éviter le dérangement dans la prière. Cependant, il est recommandé pour le musulman de laver ces matières avant de prière, en respect de la divergence qui existe sur ce sujet avec d’autres écoles.
Est aussi pur le vomi qui n’a pas changé de son état de nourriture initial ainsi que la glaire et le mucus. Est considéré pur aussi le sang qui n’a pas été répandu, c’est-à-dire qui circule dans le corps vivant ou reste dans les organes ou les vaisseaux après l’égorgement d’un animal. Le musc est lui aussi pur, par consensus des musulmans, même s’il provient d’un cadavre.
Le vinaigre, même produit de l’alcool, ainsi que le vin et tout enivrant devenu solide, sont purs. La pureté du vinaigre est connue de la sunnah où le prophèteﷺ a dit : « Quel excellent condiment que le vinaigre ! » [10]. Le fait que le changement du vin en vinaigre se fasse par l’action de l’homme n’en enlève pas la pureté et la licéité selon les malikis. Quant à la pureté d’un enivrant devenu solide, chaykh al Dardir dit : « Est pur (le vin solidifié) c’est-à-dire devenu solide du fait de la levée du caractère enivrant et la règle est fonction de la cause, que cette cause existe ou soit absente. Ainsi, si quelqu’un savait que s’il utilisait ce vin (devenu solide) ou qu’il l’humidifiait et en buvait, il serait ivre, il ne serait pas pur comme l’a dit al Maziriy » [11].
Les corps impurs sont d’abord ceux qui ont été exceptés dans le chapître précédent, à savoir le cadavre des animaux interdits à la consommation, même égorgés, les liquides enivrants, l’œuf dont le jaune est mélangé au sang [12], les poils ou plumes arrachés d’un animal et le lait des animaux interdits.
Sont donc considérés impurs les cadavres des être terrestres, y compris celui du pou. Cependant, il sera excusé pour le prieur d’en avoir sur lui une faible quantité, comme deux ou trois. Quant au cadavre humain, il est pur selon l’avis le plus solide, qu’il soit celui d’un musulman ou d’un mécréant. En effet, il est rapporté dans al Muwatta que sayyida ‘Aishah demanda, à la mort de Sa’d ibn Abi Waqqas, qu’on le fasse entrer dans la mosquée pour qu’elle puisse invoquer pour lui. Les gens se récrièrent et elle dit : « Comme les gens oublient vite ! Le messager d’Allah ﷺ a bien prié sur Suhayl ibn al Bayda’ dans la mosquée ». Si effectivement le cadavre humain avait été impur, le prophète ﷺ ne l’aurait pas introduit dans la mosquée. Les cadavres des prophètes quant à eux, ainsi que leur déchets, leur sperme et le sperme dont ils sont issus, sont sans exception purs, selon le consensus des musulmans.
La partie qui tombe d’un animal est aussi impure si cette partie est de celles qui portent la vie, comme les cornes, les griffes, les sabots ou même la défense d’un éléphant. Les parties tombant d’un humain sont pures, du fait de la pureté absolue de l’homme.
La peau d’un cadavre est de même impure, même si elle a été tannée, selon la dernière lettre que le prophèteﷺ a envoyée quelques jours avant sa mort aux gens de Juhaynah : « Ne prenez profit d’aucun cadravre, ni de sa peau, ni de ses nerfs » [13].
Cependant, la peau tannée d’un cadavre, exceptée celle du porc, peut-être utilisée pour garder des aliments secs. C’est-à-dire, qu’on ne pourra pas y stocker par exemple du miel ou de l’huile du fait de la possibilité que cette peau déteigne sur ces aliments sans que l’on s’en rende compte. Par contre, on pourra y stocker de l’eau car tout changement pourra être repéré. De même, il sera possible de se vêtir d’une peau de cadavre tannée, mais il sera obligatoire de la retirer pour la prière. En effet, le tannage ne rend pas le cuir pur au sens de la shari’ah, il le rend propre seulement pour l’usage et c’est le sens qu’ont choisi les malikites à propos des hadiths comme: « Chaque fois qu’une peau est tannée, elle est pure »[14] ou : « le messager d’Allah ﷺ a demandé qu’on tire profit du cadavre une fois sa peau tannée » [15].
L’exception à cette règle porte sur les peaux des cadavres de ce que l’on appelle les « kaymakhat » à savoir l’âne, le mulet et le cheval. Leur peau tannée est considérée pure. En effet, l’action des sahabah et des salafs, qui portaient des fourreaux faites de ces peaux tout en priant, indique leur caractère pur.
La question de la défense de l’éléphant est similaire. En effet, malgré son impureté si elle est prélevée sur un cadavre, son usage n’est pas interdite mais seulement détestée du fait de son usage fréquent dans les bijoux.
Le sperme, le madhy qui est le liquide pré-séminal, le wady, qui sort au moment de la miction sont tout aussi impurs. L’impureté du sperme est prouvé de l’action des sahaba. En effet, il est rapporté que sayyiduna ‘Umar alla un jour dans une terre près de la mer et il vit la trace d’un rêve nocturne et dit : « Je n’ai été éprouvé par ces rêves nocturnes qu’une fois que je me suis chargé des affaires des musulmans ». Il se lava et lava la trace qu’il avait vue sur son habit. Ensuite, il pria alors que le soleil était levé » [16]. Si le sperme n’avait pas été impur, il n’y aurait pas eu besoin de le laver.
Sont aussi impurs le pus, la sanie et toute sécrétion vaginale [17].
Le sang répandu, c’est-à-dire qui se trouve en dehors de son lieu naturel, est aussi impur, même s’il provient d’un animal marin ou d’un insecte n’ayant pas de circulation sanguine.
[1] En l’espèce, beaucoup parmi les musulmans soutiennent mordicus que toucher un chien annule les ablutions. Rien n’est moins vrai, le fait de toucher une impureté n’a pas d’incidence sur l’ablution. Même si on considère que la salive du chien est une impureté, comme le font les autres autres écoles, cela n’impliquerait en rien l’obligation de refaire ses ablutions, mais juste celle de se débarasser de cette impureté selon les modalités décrites dans ces écoles.
[2] Le détail de cette question sera abordé dans un autre article
[3] Sahih al Bukhariy
عن أبي هريرة رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال إذا وقع الذباب في إناء أحدكم فليغمسه كله ثم ليطرحه فإن في أحد جناحيه شفاء وفي الآخر داء
[4] Rapporté dans al muwatta
هُوَ الطَّهُورُ مَاؤُهُ الْحِلُّ مَيْتَتُهُ
[5] La pureté d’une chose n’implique pas la permission d’en user. Contrairement à l’avis donné par al Ujhuriy, l’usage des drogues solides comme le hashish ou la cigarette est interdite, comme l’a remarqué le chaykh Muhammad al Mayyarah. Celui qui fait usage de ces drogues, en petite ou grande quantité, accomplit un péché conformément au hadith « tout énivrant est interdit. Toute substance qui provoque la torpeur est interdite. Tout ce qui enivre en grande quantité est interdit en petite quantité ». ll est dit dans ruh al bayan, au sujet du verset « Et une ombre d’une grande chaleur » : « Il y a là une mise en garde contre l’usage du tabac courant à notre époque. C’est une fumée qui s’élève dans l’air quand on la fume et qui ombrage le fumeur, en plus des mauvais effets qu’entraine son usage. Qu’Allah aide ceux qui ont été éprouvés par son usage car c’est une chose qui répuche à la saine nature et qui est interdite comme cela apparaît dans les tafasir »
[6] Le chien est pur dans l’école malikite. Le hadith : « si un chien lappe dans un récipient, lavez-le sept fois… » n’est en rien une indication de son impureté ou de l’impureté de sa salive. Déjà celui qui l’a rapporté, à savoir sayyiduna Abu Hurayrah, ne l’appliquait pas. Ensuite, ceux qui ont jugé l’impureté de la salive du chien ne sont pas d’accord sur le nombre de fois à laver, soit cinq ou six ou sept du fait de la multiplicité des riwayat de ce hadith. Ou même, ils ne sont pas d’accord sur le nombre de lavage obligatoire, un pour les uns, six ou sept pour les autres. L’’argument de l’impureté du chien repose sur celui de l’impureté de sa salive qui n’est nullement avérée.
[7] La liste n’est pas exhaustive car à ceux là s’ajoutent les animaux sauvages proches de leur espèce.
[8] Sahih al Bukhariy, sahih Muslim ibn Hajjaj
أنَسِ بْنِ مالكٍ قال: "قدِمَ رهْطٌ من عُرينةَ وعُكْلٍ على النَّبيِّ صلى الله عليه وسلَّم فاجْتَوَوُا المدينة، فشَكَوْا ذلك فَأَمَرَهُمْ أَنْ يَأْتُوا إِبِلَ الصَّدَقَةِ، فَيَشْرَبُوا مِنْ أَبْوَالِهَا وَأَلْبَانِهَا، فَفَعَلُوا فَصَحُّوا وَسَمِنُوا
[9] Rapporté par at Tirmidhi, Ibn Majah et Ahmed
عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ , عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ، قَالَ : " " صَلُّوا فِي مَرَابِضِ الْغَنَمِ وَلا تُصَلُّوا فِي أَعْطَانِ الإِبِلِ
[10] Rapporté par Muslim :
فإن الخل نِعْمَ الأُدُم
[11] Sharh al kabir
[12] Qui est dénommé « madhir »
[13] Hadith hassan rapporté par Abu Dawud, at Tirmidhiy, ibn Majah, Ahmed et d’autres :
أن لا تنتفعوا من الميتة بإهاب ولا عصب
[14] Rapporté par Malik dans Muwatta
[15] Rapporté par Malik dans Muwatta
[16] Rapporté par Malik dans Muwatta
[17] Est e que les sécrétions vaginales annulent les ablutions, à part le madhy et le sperme ? Nous n’avons trouvé aucun texte indiquant cela et la liste des annulatifs de l’ablution est exhaustivement connue. Il faut donc considérer que ces sécrétions n’annulent pas l’ablution, par absence de preuve indiquant le contraire.
As salamu ‘alaykum, en espérant que cette question vous trouve dans un bon état. J’ai rémarqué lors d’un voyage au Maroc le fait que, pendant la Jumu’ah, plusieurs muezzins se succédaient et faisaient l’adhan à tour de rôle. Cet acte est-il légiféré ? Qu’en dit le fiqh malikite ?
Réponse :
Wa ‘alaykumus salam, qu’Allah vous accorde la santé et le bien-être spirituel à vous aussi.
Le fait qu’il y ait plusieurs mu’addhin qui se succèdent en faisant l’adhan à tour de rôle pendant la jumu’ah et ce, juste après la montée de l’imam sur le minbar et avant la khutbah, est un acte légiféré dans l’Islam qui fait partie des traditions de la ummah mais qui est malheureusement délaissé ou ignoré à notre époque. Quant au fiqh des maîtres malikis, il accepte cette répétition de l’adhan et l’encourage comme cela se voit dans de nombreux pays malikis, à l’exemple du Maroc. Cette action est tirée de la sunnah des gens de Madinah et a été instaurée par les khulafa’ du prophèteﷺ .
En effet, dans le long hadith sur le verset de la lapidation :
« Quand les mu’adhhinun se turent, ‘Umar s’assit sur le minbar… » [1].
Le mot qui est utilisé est « mu’adhhinun » et est donc au pluriel. Or, en arabe, le pluriel ne commence qu’à partir du nombre trois. Donc, on comprend qu’aux temps de sayyiduna ‘Umar, il y avait au moins trois adhan différents quand l’imam montait sur le minbar lors de la jumu’ah. Il ne faut pas confondre ces adhan faits avant le début de la khutbah avec celui qui a été rajouté par sayyiduna ‘Uthman, qui se fait au zénith du soleil, avant l’heure de la jumu’ah. Il apparaît donc que multiplier le adhan au moment de la khutbah est une sunnah bien établie des khulafa’ du prophète ﷺ.
De sorte, accomplir l’adhan de cette manière a recueilli l’assentiment des savants de l’école de Madinah.
Il est dit dans al Mudawwanah :
« J’ai demandé (c’est-à-dire Sahnun) à Ibn al Qasim : « que dis-tu du fait qu’une mosquée d’une tribu prenne deux mu’addhin ou trois ou quatre, est-ce que cela est autorisé ? ». Il dit : « Je ne vois pas de problème à cela ». Je dis alors : « l’as –tu entendu de Malik ? » Il dit : « Oui, il n’y a pas de problème à cela. Malik fut interrogé sur des gens en voyage ou qui se trouvent dans une mosquée de passage ou dans un moyen de transport et que deux ou trois personnes leur fassent l’adhan . Il dit « il n’y a pas de problème à cela » [2].
Ibn Habib a dit : « J’ai vu à al Madinah treize mu’addhin, ainsi qu’à Makkah. Ils faisaient l’adhan ensemble aux piliers de la mosquée, sans qu’aucun d’entre eux ne suive son compagnon. Quant au fait de faire l’adhan l’un après l’autre comme cela se fait dans notre pays (l’Andalousie), il n’y a pas de mal à cela. » [3].
En réalité, dans l’école malikie, le fait de multiplier l’adhan de cette manière n’est pas spécifique à la jumu’ah. Cela peut se faire à toutes les prières comportant un adhan, sauf à la prière de maghrib du fait de son temps court. Ensuite, les malikis permettent aussi, en plus de faire succéder les adhan, de les faire en groupe et en même temps.
Le chaykh Khalil ibn Ishaq dit dans son célèbre Mukhtasar :
« ..(de même il est permis) sa multiplication, leur succession sauf pour le maghrib et leur regroupement, chacun à son adhan ».
Le shaykh ‘Illish al Malikiy commente ce passage : « Est permise [sa multiplication] c’est-à-dire du mu’addhin de sorte qu’il ait plusieurs adhan, que ce soit dans une mosquée ou autre, en résidence ou en voyage. Il est aussi possible que l’adjectif possessif fasse référence à l’adhan mais dans ce cas, les adhan devront être faits dans plusieurs endroits dans la mosquée ou autour des piliers de la mosquée. La multiplication dans un même endroit est détestée comme l’a rappelé Sanad [4] parce que cela dérange l’auditeur. [Et] est permise [leur succession] de sorte que les mu’adhhinun fassent l’adhan l’un après l’autre tant que cela n’implique pas de sortir de la première heure de prière auquel cas cela deviendrait interdit. [Sauf pour le maghrib] car il est détesté de s’y succéder dans l’adhan du fait de son temps court. Si cela implique de sortir du premier temps, cela devient interdit. [Et] est permis [leur groupement] c’est-à-dire qu’ils fassent l’adhan d’une seule lancée dans un même temps que ce soit au maghrib ou non [chacun] d’entre eux faisant [son adhan] sans suivre un autre que lui-même sinon cela serait détesté » [5].
Wallahu a’lâ wa a’lam
[1] Sahih al Bukhariy . Le hadith est assez long, nous n’en citons que la partie qui concerne notre sujet :كُنْتُ أُقْرِئُ رِجَالًا مِنْ الْمُهَاجِرِينَ مِنْهُمْ عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ عَوْفٍ ، فَبَيْنَمَا أَنَا فِي مَنْزِلِهِ بِمِنًى ، وَهُوَ عِنْدَ عُمَرَ بْنِ الْخَطَّابِ فِي آخِرِ حَجَّةٍ حَجَّهَا ، إِذْ رَجَعَ إِلَيَّ عَبْدُ الرَّحْمَنِ ، فَقَالَ لَوْ رَأَيْتَ رَجُلًا أَتَى أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ الْيَوْمَ ، فَقَالَ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ : هَلْ لَكَ فِي فُلَانٍ يَقُولُ : لَوْ قَدْ مَاتَ عُمَرُ ، لَقَدْ بَايَعْتُ فُلَانًا ، فَوَاللَّهِ مَا كَانَتْ بَيْعَةُ أَبِي بَكْرٍ إِلَّا فَلْتَةً فَتَمَّتْ ، فَغَضِبَ عُمَرُ ، ثُمَّ قَالَ : إِنِّي إِنْ شَاءَ اللَّهُ لَقَائِمٌ الْعَشِيَّةَ فِي النَّاسِ فَمُحَذِّرُهُمْ هَؤُلَاءِ الَّذِينَ يُرِيدُونَ أَنْ يَغْصِبُوهُمْ أُمُورَهُمْ ، قَالَ عَبْدُ الرَّحْمَنِ : فَقُلْتُ يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ : لَا تَفْعَلْ فَإِنَّ الْمَوْسِمَ يَجْمَعُ رَعَاعَ النَّاسِ وَغَوْغَاءَهُمْ ، فَإِنَّهُمْ هُمُ الَّذِينَ يَغْلِبُونَ عَلَى قُرْبِكَ حِينَ تَقُومُ فِي النَّاسِ ، وَأَنَا أَخْشَى أَنْ تَقُومَ فَتَقُولَ مَقَالَةً يُطَيِّرُهَا عَنْكَ كُلُّ مُطَيِّرٍ ، وَأَنْ لَا يَعُوهَا ، وَأَنْ لَا يَضَعُوهَا عَلَى مَوَاضِعِهَا ، فَأَمْهِلْ حَتَّى تَقْدَمَ الْمَدِينَةَ ، فَإِنَّهَا دَارُ الْهِجْرَةِ وَالسُّنَّةِ ، فَتَخْلُصَ بِأَهْلِ الْفِقْهِ ، وَأَشْرَافِ النَّاسِ ، فَتَقُولَ مَا قُلْتَ مُتَمَكِّنًا ، فَيَعِي أَهْلُ الْعِلْمِ مَقَالَتَكَ ، وَيَضَعُونَهَا عَلَى مَوَاضِعِهَا ، فَقَالَ عُمَرُ : أَمَا وَاللَّهِ إِنْ شَاءَ اللَّهُ لَأَقُومَنَّ بِذَلِكَ أَوَّلَ مَقَامٍ أَقُومُهُ بِالْمَدِينَةِ ، قَالَ ابْنُ عَبَّاسٍ : فَقَدِمْنَا الْمَدِينَةَ فِي عُقْبِ ذِي الْحَجَّةِ ، فَلَمَّا كَانَ يَوْمُ الْجُمُعَةِ ، عَجَّلْتُ الرَّوَاحَ حِينَ زَاغَتِ الشَّمْسُ ، حَتَّى أَجِدَ سَعِيدَ بْنَ زَيْدِ بْنِ عَمْرِو بْنِ نُفَيْلٍ جَالِسًا إِلَى رُكْنِ الْمِنْبَرِ ، فَجَلَسْتُ حَوْلَهُ تَمَسُّ رُكْبَتِي رُكْبَتَهُ ، فَلَمْ أَنْشَبْ أَنْ خَرَجَ عُمَرُ بْنُ الْخَطَّابِ ، فَلَمَّا رَأَيْتُهُ مُقْبِلًا ، قُلْتُ لِسَعِيدِ بْنِ زَيْدِ بْنِ عَمْرِو بْنِ نُفَيْلٍ : لَيَقُولَنَّ الْعَشِيَّةَ مَقَالَةً لَمْ يَقُلْهَا مُنْذُ اسْتُخْلِفَ ، فَأَنْكَرَ عَلَيَّ ، وَقَالَ : مَا عَسَيْتَ أَنْ يَقُولَ مَا لَمْ يَقُلْ قَبْلَهُ ، فَجَلَسَ عُمَرُ عَلَى الْمِنْبَرِ ، فَلَمَّا سَكَتَ الْمُؤَذِّنُونَ ، قَامَ فَأَثْنَى عَلَى اللَّهِ بِمَا هُوَ أَهْلُهُ
[2] Al Mudawwanah al kubrah
[3] Al Wadihah
[4] Il s’agit du Qadiy Sanad ibn ‘inan, un des grands mujtahid de l’école d’Egypte. Auteur du commentaire inachevé de la Mudawwanah, intitulé at Tiraz
[5] Minah al Jalil