Son Etre procède d’une preuve irréfutable… le besoin de tout accident d’un existentiateur
Le premier attribut que le chaykh prouve avec des arguments rationnels est l’Etre d’Allah. Il dit : [son Etre procède] à savoir que son Etre est prouvé par une [preuve irréfutable] qui ne peut être déniée, ni par la raison, ni par le texte et cette preuve est que [tout accident], c’est-à-dire toute chose entrée en existence après le néant, a besoin de quelqu’un pour le sortir de ce néant et qu’on nomme [un existentiateur].
Le fait que toute chose survenue à un moment après avoir été dans le néant est une connaissance innée chez l’homme qui n’a même pas besoin d’être prouvée. L’imam Fakhr ad Din ar Raziy a donné l’exemple, sur cette question, que si on giflait un enfant à son insu et qu’il ressente une douleur qu’il ne ressentait pas avant, et qu’on lui dise ensuite que cette douleur n’avait aucune cause, jamais cet enfant ne prêterait foi à une telle parole. De sorte, le fait que toute chose survenant à un moment donné ait besoin d’un agent pour le faire survenir est une connaissance irréfutable et nul esprit ne le peut nier.
Une fois qu’on arrive à la conclusion que le monde a existé après avoir été dans le néant, il faut obligatoirement conclure qu’il a un existentiateur qui en est le créateur.
D’autres ont prétendu que cette information avait besoin de probation et c’est pour cela que l’auteur continue en disant :
Si les mondes étaient entrés en existence de leur propre chef… se seraient accumulés l’égalité ainsi que la préférence des choix
La preuve logique de l’obligation d’un créateur pour les [mondes] est que, si ces accidents s’étaient créés tous seuls sans l’intervention d’un existentiateur, cela aurait impliqué qu’ils choisissent eux-mêmes le moment où ils entrent en existence, la modalité de leur existence ainsi que, tout simplement, le fait d’entrer dans l’existence au lieu de rester dans le néant.
Le chaykh a résumé cette question par l’expression de l’accumulation, au même moment, de [l’égalité ainsi que de la préférence] d’un des choix sur l’autre. Cela revient à dire que si le monde s’était existentié de lui-même, une des deux propositions d’égale possibilité, à savoir l’entrée en existence et le néant, aurait était préférée à l’autre sans aucune raison ni cause. Or, il est impossible rationnellement que ces deux propositions d’égale possibilité soient réunies ensemble et qu’une seule prenne le dessus sur l’autre sans aucune cause. Cela impliquerait qu’une chose qui est dans la non-existence choisisse le moment de son entrée dans l’existence, son lieu, son moment… et toutes ces choses sont impossibles.
Quant au fait qu’une des deux propositions ait plus de possibilité d’occurrence que l’autre, ce cas ne peut se produire que dans un sens : le néant sur l’existence. Car une chose n’ayant pas d’existence a forcément plus de chance de le rester que de changer d’état, si bien sûr ce choix revient à l’accident lui-même.
Or, tous ces cas de figure sont impossibles, car, comme le dit le chaykh :
Et ceci est impossible…
En effet, il est impossible à l’accident de prévoir son entrée en existence. Il lui faut forcément un existentiateur et cet existentiateur n’est autre qu’Allah. Ceci est la réfutation de l’athéisme et du fait de porter la croyance d’un monde s’étant créé tout seul sans aucune intervention extérieure. Rationnellement, l’entrée en existence d’un accident sans cause est impossible. De sorte, une fois qu’il est établi que le monde est un accident, le fait qu’il ait un créateur est une conséquence inéluctable. C’est pourquoi le chaykh a dit :
…et le caractère accidentel du monde…provient de celui des a’rad par implication
L’argument ainsi développé provient d’un constat simple, le fait que le monde, tout ce qui nous entoure, est un accident. Son [caractère accidentel] est prouvé par le fait de son changement. Le mouvement, la station, sont des exemples de ce changement que tout œil peut constater. Or, toute chose qui change est dépourvue du caractère de primordialité et est donc un accident entré en existence à un moment donné.
Les [a’rad] sont les qualités liées à une chose sans faire partie de son essence. Dans le cas présent, les a’rad sont par exemple le mouvement ou la station, l’assemblement ou la dissension. Or, ce qui vise l’auteur, c’est le fait que si les a’rad d’une chose changent et sont donc des accidents, la chose elle-même dans son essence est un accident. De sorte, le changement, qui est le caractère des accidents du fait de la survenance de nouvelles qualités, est constatable dans le monde qui nous entoure. Forcément donc, le monde lui-même est soumis au changement [par implication] et est un accident.
Si le monde n’avait pas été un accident et était primordial tout en subissant le changement, il faudrait une infinité d’autres changements en série pour revenir à son état initial, ce qui est impossible. De sorte, il est prouvé que le monde ne peut-être primordial et est un accident entré en existence à un moment donné. Or, comme il a été dit déjà, toute chose entrée en existence a besoin d’un agent qui l’y fait entrer.
Allah établit dans le coran que le changement est la caractéristique des créatures :
« Ne regardent-ils point dans le malakut des cieux et de la terre ainsi que ce qu’Allah a créé comme chose. Peut-être que leur terme s’est rapproché ! » [1].
Allah a ainsi lié la caractéristique de créature à l’approche d’un terme et donc, à un changement. Comprends donc !
Or, une fois que tu sais que ce monde a besoin d’un créateur, tu devras l’identifier comme étant un Dieu autosuffisant que nous appelons Allah. Différemment de ses créatures, Il est exempt du changement et donc, d’un début et d’une fin et le chaykh a dit :
Si son attribut de primordialité n’était point obligatoire… son caractère d’accident procéderait d’un cycle et d’une chaîne ininterrompue
Après avoir établi donc l’Etre d’un Dieu que nous nommons Allah qui est sans début et sans fin, le chaykh prouve justement sa qualité de Dieu du fait de ses attributs différents de ceux des créatures. L’auteur établit ces preuves par deux propositions dont l’une est une probabilité et l’autre l’implication de cette probabilité. Il va ainsi prouver neuf attributs. Le premier est la primordialité. Il dit :
[si son attribut de primordialité n’était pas obligatoire] à savoir, si Allah en était dépourvu et qu’Il était entré en existence après la non-existence, à l’image des créatures et qu’il avait un commencement, il serait établi [son caractère accidentel]. En effet, le point commun entre tous les accidents est le fait qu’ils aient un commencement, comme nous l’avons dit précédemment. Si Allah était dénué du caractère de primordialité, il rejoindrait de sorte la catégorie des accidents, avec les implications de cette classification.
Or, tout accident a besoin de quelqu’un qui est la cause de son entrée dans l’existence. S’il était établi qu’Allah fût un accident, il aurait donc un créateur. Mais ce créateur serait lui aussi un accident et aurait à son tour besoin d’un existentiateur. De même, cet existentiateur aurait lui aussi besoin d’un créateur et ainsi de suite. C’est cela que le chaykh désigne par [un cycle] ainsi qu’une [chaîne ininterrompue] car ce raisonnement est sans fin. Or, il n’est pas rationnellement concevable qu’un décompte, à savoir le nombre d’accidents créateurs, soit sans fin dans le passé ! Autrement dit, on ne peut établir un décompte à rebours jusqu’à l’infini pour une chose qui commence dans le passé et continue dans le présent.
Pour donner un exemple simple de cette preuve, figurons-nous qu’il faille établir la durée de temps écoulée avant la hijrah du prophète ﷺ et celle écoulée avant notre époque. L’objectif sera donc de savoir quelle durée est plus grande, sachant que deux nombres ne peuvent être qu’égaux ou l’un supérieur à l’autre. Si on prétend que le monde n’a point de début, il est rationnellement impossible de déterminer qu’une de ces deux périodes de temps est supérieure ou égale à l’autre car cela reviendrait à remonter, pour chaque date, à une infinité d’événements. Cela reviendrait donc à nier aussi bien la supériorité d’une période sur l’autre que leur égalité et cela est inconcevable rationnellement.
De même, si on accepte qu’il y ait à un moment un accident auquel s’arrête le décompte, cela impliquerait qu’il at été créé par un autre accident qui l’aura précédé dans l’existence. Dans ce cas, se réuniraient en même temps la postériorité ainsi que l’antériorité dans l’existence entre ces deux accidents et cela est rationnellement impossible.
La seule possibilité rationnelle est donc qu’il y ait un Etre qui soit sans début et qui soit l’agent créateur du monde. Cet agent créateur qui n’a point de début est Allah.
De même, tous ses attributs sont sans début. S’ils avaient été des accidents, Il aurait été, à un moment donné, décrit avec le contraire de ces attributs manquants. Or, Il ne peut être décrit avec des faiblesses.
Il dit ensuite :
Si l’anéantissement était possible, cela nierait la primordialité…
L’attribut dont est rapportée la preuve ici est celui de l’Eternité, à savoir al baqa’. En effet, si son [anéantissement] à savoir, le fait qu’il retourne au néant,avait était possible, cela nierait son attribut de [primordialité] que l’on vient pourtant de prouver. En effet, si l’anéantissement était possible, cela reviendrait à concevoir que son existence n’est point obligatoire mais possible, puisqu’Il pourrait se retrouver dans le néant. Or, tout ce dont l’existence est possible est un accident. Et comme dit, la preuve de la primordialité a déjà été donnée et il n’est pas concevable que ce Dieu soit un accident.
De même, s’Il pouvait s’anéantir, le changement serait possible à son endroit alors que le changement est la caractéristique remarquable des accidents. Encore une fois, il a été prouvé qu’Allah n’est pas un accident et donc, un tel changement, ainsi que tout autre, est rationnellement impossible.
Il dit ensuite :
… s’Il ressemblait à la créature, son caractère accidentel serait établi
L’attribut dont la preuve est rapportée ici est celui de sa différence avec les créatures. En effet, s’Il [ressemblait à la créature] à savoir qu’Il ait un de ses caractères ou que la créature ait un de Ses attributs, ou qu’Il leur ressemble par Son Essence, Ses Attributs ou Ses actions, il serait assimilable au [caractère accidentel] qui identifie la créature. En effet, quand deux choses sont semblables, ce qui est impossible à l’un l’est à l’autre, ce qui lui est possible l’est à l’autre et ce qui est lui est obligatoire l’est à l’autre. Si donc Allah ressemblait à ses créatures, ll partagerait avec eux la possibilité d’avoir été un accident et d’être entré en existence après avoir été dans le néant. Or, nous avons déjà prouvé qu’Il est primordial et ne saurait être un accident. De même, si une créature Lui ressemblait, cela impliquerait que cette créature ait l’attribut de primordialité. Or, cela n’est pas possible rationnellement car on ne peut être accident et primordial à la fois.
Il dit ensuite :
Si l’attribut d’autosuffisance n’était pas obligatoire, il serait dans le besoin…
L’attribut qui est prouvé ici est l’autosuffisance. En effet, si cet attribut [n’était pas obligatoire], cela reviendrait à dire qu’Allah ait besoin d’une autre essence pour y asseoir Son Essence, à l’image des créatures. S’il avait besoin d’une essence pour y asseoir la sienne, Il serait dès lors un attribut de cette essence car toute chose présente dans une essence ne peut en être qu’un attribut. Or, Allah est autosuffisant et il n’est pas rationnellement possible qu’il soit un attribut ayant besoin d’une essence où se poser. Si cela avait été le cas, Il ne pourrait être qualifié des attributs de sens et conceptuels. Or, il nous est parvenu par les textes qu’Allah était doté de ces attributs de sens et conceptuels. De même, il n’est pas possible qu’un attribut soit doté d’autres attributs de sens, comme par exemple si l’attribut de science était doté d’un attribut de puissance. Donc, Allah ne peut être un attribut qui aurait besoin d’une autre essence que la sienne.
De même, Il n’a point besoin d’un existentiateur car dans ce cas, il serait un accident entré en existence par l’intervention d’un autre. Or, la preuve de sa primordialité et de son éternité a été établie.
Il dit ensuite :
…. S’il n’avait pas été unique, il aurait été impotent
L’attribut dont la preuve est apportée ici est celui de l’unicité. Le chaykh explique en effet que si Allah [n’avait pas été unique], il n’aurait pas été capable d’exprimer sa volonté par la création et serait donc [importent]. C’est-à-dire, s’il n’avait pas été un dieu unique mais qu’il y avait d’autres dieux, dotés des mêmes attributs de primordialité, de puissance…, cette multiplicité provoquerait son impuissance. En effet, une seule alternative est possible :
-soit ces dieux multiples sont concurrents entre eux. Si l’un d’entre eux a une volonté qui diffère de celle des autres, quelle volonté primera ? Dans les deux cas, tous ces dieux seraient faibles car leur volonté est contrariée par une opposition et ils n’ont pas la puissance de faire ce qu’ils veulent.
-soit ces dieux sont alliés entre eux. Dans ce cas, si l’un d’entre eux veut exercer son emprise sur sa création, il faudra que les autres divinités soient d’accord avec lui. Dans ce cas aussi, ce dieu est faible car sa volonté ne peut s’exprimer que par la conciliation des autres dieux.
Dans cette alternative, la multiplicité des dieux implique forcément leur faiblesse soit par le fait qu’ils sont impotents pour exprimer leur volonté, soit qu’ils ne sont pas autosuffisants et nécessitent le concours d’un autre pour l’exprimer.
Cet argumentaire nous est directement parvenu du coran où Allah a dit : « S’il y avait en eux deux (les cieux et la terre) des dieux, ils auraient été dans le désordre. » [2].
Il dit aussi : « Allah n’a pris d’enfant et il n’y a pas avec Lui un autre Dieu. Sinon, chacun partirait avec ce qu’il a créé et chercherait à dominer les autres » [3].
L’unicité implique aussi que son Essence ne soit pas composée de parties. Si Allah avait été composé de parties, il n’y aurait que trois possibilités. Soit, Il investit toutes les parties séparément et cela reviendrait à multiplier les divinités. Soit, Il investit toutes les parties ensemble et cela reviendrait à ce que chaque partie prise uniquement soit impotente. De sorte, son impotence entraîne l’impotence des autres. Soit, Il investit certaines parties en dehors d’autres et là, vu qu’il n’y a pas primordialité de certaines parties sur d’autres, l’ensemble des parties sera impotent.
Or, comme tu le devines, toutes ces propositions sont fausses et impossibles d’occurrence.
De sorte, il faut affirmer l’Etre d’un Dieu unique dans son Essence et ses Attributs mais aussi dans ses actes. De même, il faut affirmer son Unicité dans le fait qu’Il soit le seul qui ait une influence sur les créatures. Ces deux points ont aussi leurs preuves rationnelles mais nous nous arrêterons à cela quant à l’attribut de l’Unicité.
Il dit ensuite :
S’il n’était pas Vivant, Voulant, Sachant… et Puissant, tu ne verrais pas de monde
Les attributs prouvés ici sont la Vie, la Volonté, la Science et la Puissance. En effet, s’Il n’était pas qualifié de ces attributs et n’était pas [Vivant, Voulant, Sachant et Puissant], Il n’aurait pas exprimé sa force de Créateur et tu ne verrais pas [de monde], à savoir toute créature hors d’Allah. Or, du fait que tu constates l’existence de ce monde, il t’est obligatoire d’affirmer pour Lui ces attributs obligatoires. Effectivement, vu que tu as affirmé son Etre, tu devras affirmer aussi l’attribut de la Vie. L’attribut lié à la Vie est celui de la Science. De la Science, découle l’attribut de la Volonté et de celui-ci, l’attribut de la Puissance. S’Il n’avait pas ces attributs, Il n’aurait pas été à même d’existentier le monde, en exprimant sa Volonté, sa Puissance ainsi que sa Science.
Il dit ensuite :
La conclusion dans ces six propositions étant fausse… de même, la prémisse sera pareille
[La conclusion] fait référence, dans les quatre vers précédents, à la conclusion des syllogismes ainsi exposés. En effet, les six syllogismes ainsi proposés comportent toutes une conclusion fausse et dont l’acceptation est rationnellement impossible. Or, si la conclusion d’un syllogisme est fausse, son [prémisse] le sera également car la réalisation de la prémisse est liée à la vérité de la conclusion. De sorte, les six prémisses exposées indiquaient le fait qu’Allah soit dépourvu de ses attributs obligatoires, sur la base d’une conclusion impossible. Donc, ces prémisses sont elles aussi fausses.
L’Audition, la Vision et la Parole… ont été établies par le texte ainsi que sa perfection
Les attributs dont la preuve est donnée ici sont [l’Audition, la Vision et la Parole] d’Allah. Ces attributs ne sont pas prouvés en premier lieu par la raison, mais par les textes du coran et de la sunna qui nous montrent qu’Allah possède ces attributs. Les ash’aris ont préféré les preuves textuelles aux preuves rationnelles dans ce sujet à cause de l’infirmation de ces attributs par les mu’tazilah. Cependant, ces preuves rationnelles ne sont pas inexistantes. En effet, si Allah n’avait point ces attributs, Il aurait des défauts et faiblesses. Il ne pourrait être qualifié que de leurs contraires, à savoir la surdité, la cécité et la mutité or que cela n’est pas acceptable à son endroit. De même, s’Il était dépourvu de ces attributs, ses créatures, qui elles en sont dotées, serait plus parfaites que Lui. Or, cela est une impossibilité rationnelle, la créature ne peut être plus complète que son Créateur.
Ces attributs, en plus du texte du coran et de la sunnah ainsi que des arguments rationnels, ont pour preuve le consensus des musulmans (ijma’) sur leur attribution à Allah.
Quant aux attributs conceptuels, ils ont les implications de sept attributs déjà prouvés supra, leurs arguments sont donc ceux des attributs auxquels ils sont liés.
Après avoir prouvé les attributs obligatoires d’Allah et réfuté toute faiblesse et attributs contraires à son égard, le chaykh aborde la preuve rationnelle des choses possibles.
Si le possible était impossible ou obligatoire…cela aurait impliqué le changement des réalités forcément
En effet, si la chose dont l’existence est [possible], à savoir tout hors d’Allah, était de la catégorie de [l’impossible ou de l’obligatoire], cela aurait changé les [réalités] créées alors que ces réalités sont attestées de visu par l’être humain. En effet, si le possible avait été obligatoire, cela impliquerait qu’il soit non pas un accident, mais qu’il soit primordial et éternel puisque sa non-existence ne serait pas concevable. Cela est en soi impossible car un accident ne peut qu’être une possibilité ayant un début. De plus, l’anéantissement des choses possibles est une chose prouvée par l’empirisme et l’observation.
Si le possible était impossible, cela reviendrait à dire que son existence en soi est inconcevable. Or, par empirisme et observation, l’existence des choses possibles est démontrée. Donc, ce possible ne saurait être impossible.
Tambih : les savants ont divergé pour savoir si on pouvait effectivement atteindre la science de l’Essence suprême ainsi que des Attributs. Les postérieurs parmi les savants ont nié cette possibilité et l’imam al Junayd a dit : « ne connait Allah qu’Allah lui-même ». L’imam al Baqilaniy a adopté l’avis contraire en disant : « Le Créateur est connu et la science ne peut être liée qu’à l’objet de la connaissance selon ce qu’il est. Si la science était liée à autre que la nature de l’objet, cela ne serait que de l’ignorance. Or, les musulmans sont tous d’accord sur l’obligation de connaître Allah. Si cela était impossible, ils ne se seraient pas mis d’accord dessus ».
A suivre
[1] Sourate al a’raf, v 185
[2] Sourate al ambiya, v22
[3] Sourate al mu’minun, v91
Après avoir exposé les catégories de jugement, l’obligation de la connaissance d’Allah et de ses messagers par leurs attributs ainsi que les conditions qui rendent obligatoire cette connaissance, le chaykh expose le contenu de cette connaissance. Il dit :
Livre de la mère des fondements ansi ce qui y est réuni en terme de croyances
Ces vers expliqueront [la mère], c’est-à-dire la source et la chose la plus importante des [fondements] de la religion, à savoir la croyance. Du fait que la science du kalam s’occupe d’exposer les bases de la croyance ainsi que de réfuter les mauvaises conceptions à son propos, elle a été dénommée science des fondements de la religion (usul ad din) parce qu’elle représente la science la plus noble qui mène son détenteur dans la proximité d’Allah et au paradis de son Seigneur. Elle a été nommée science du Kalam car le Kalam (Parole) d’Allah a été la chose sur laquelle les gens de la sunnah se sont distingués des gens de l’innovation et c’est par le biais de ce débat sur la Parole d’Allah que cette science a été fondée. Elle a aussi été dénommée science du Tawhid car elle mène celui qui l’apprend à unifier Allah dans ses Attributs, actions et Noms. Elle a aussi comme nom, science de la ‘aqidah. Le mot aqidah vient de l’arabe qui signifie « nœud ». En effet, la croyance est un nœud ferme sur lequel se tient le musulman avec fermeté sans aucun doute ni hésitation. Le chaykh va donc exposer cette science des [croyances] en montrant ce qui est possible obligatoire et impossible au sujet d’Allah et de ses messagers.
Est obligatoire au sujet d’Allah l’être et la primordialté… de même que l’éternité ainsi que l’autosuffisance absolue et totale
Ainsi que sa différence avec sa création sans ressemblance…et l’unicité de son Essence, de ses attributs et actions
Et la Puissance, la Volonté, la Science, la Vie…L’Ouïe, la Parole, la Vue qui sont obligatoires
Le chaykh énumère les attributs obligatoires d’Allah et il en a cité treize.
Toute chose dont l’inexistence est possible… la primordialité lui est impossible sans doute. [2]
Par contre, certaines créatures sont dotées de l’éternité comme le paradis, l’enfer alors que d’autres n’en sont pas dotées.
De sorte, Allah n’a aucune ressemblance avec ses créatures dans l’absolu. Même si ses Attributs ont la même dénomination que ceux qui constituent des qulificatifs pour ses créatures, comme la vie, l’audition, la vue, leur réalité n’est en rien semblable.De même, son Essence, ses Attributs et ses actions ne ressemblent en rien à ceux des créatures. Il n’est pas un corps, ni une lumière, ni ne se trouve dans une direction. Il a été dit à ce propos :
Tout ce qu’imagine ton esprit par réflexion… Il est différent à cela, exalté soit-Il [3]
Le chaykh a ainsi cité treize attributs et s’arrêter à cela est suffisant.En effet, c’est la voie qu’a adopté l’imam al Ash’ariy en se limitant à ces attributs. Mais généralement, nous comptons sept autres attributs qui sont les répétitions des sept derniers attributs cités à savoir :
Ces sept derniers attributs ont été rajoutés car les mu’tazilah ont accepté leur sens sans pour autant attribuer à Allah ces attributs dans leur réalité. Ils prétendaient que ces sept derniers attribués étaient liés à son Essence mais n’étaient pas des attributs en eux-mêmes. Ils acceptaient par exemple qu’Allah puisse être Voyant mais niaient le fait qu’Il ait l’attribut de la Vue.
Ces attributs sont au nombre de vingt et sont divisés en quatre catégories
Les attributs d’action n’ont pas été cités ici car ils se réfèrent non pas à son Essence, mais à ses créatures par le biais de ses attributs de Puissance et de Volonté.
Tambih : les attributs d’Allah ne se limitent pas aux vingt cités. Mais plutôt, ces vingt englobent tous les autres attributs et sont la dénomination générale d’attributs qui peuvent être spécifiques. Ainsi, les gens de la sunnah on affirmé comme attributs la Main (Yad), le Pied (Qadam), les Yeux (A’yun)… ainsi que tous les attributs transmis dans la sunnah et le coran. Mais la Main est un attribut spécifique qui rentre dans l’attribut général de la Puissance. Ceci est une des voies adoptées par les savants et est la voie la plus authentique et Allah demeure le plus Savant. Une autre voie est de considérer ces attributs comme étant indépendant sans pour autant les comprendre comme étant des organes ou sans les prendre dans leur sens littéral.
Il n’est pas en outre permis d’attribuer à Allah un attribut qui n’a pas été explicitement cité dans le coran ou la sunnah. Quant à ses Noms, les savants ont divergé sur cela et la position généralement admise est l’interdiction de Le nommer par un autre Nom qui ne soit transmis dans les textes.
Après avoir exposé les attributs obligatoires, le chaykh cite les attributs impossibles à Allah. Il dit :
Sont impossibles les contraires de ces attributs… l’inexistence, le caractère accidentel, propres aux accidents
De même que l’anéantissement et le besoin, compte-le !…et qu’on Lui ressemble et l’infirmation de son Unicité
L’impuissance, la contrainte, l’ignorance, la mort…la surdité, la mutité, la cécité et le silence
Il est donc impossible d’attribuer à Allah le contraire des vingts Attributs qui Lui sont obligatoires. C’est pourquoi le chaykh a dit [sont impossibles les contraires de ces attributs]. Il a cité treize attributs impossibles à son endroit :
Une fois établie l’impossibilité des contraires des attributs de sens, l’impossibilité des contraires des attributs conceptuels en découle naturellement. Il n’y a donc point besoin de les répéter.
Une fois qu’il a parlé de ce qui est obligatoire et impossible au sujet d’Allah, le chaykh aborde les choses possibles à son endroit et il dit :
Est possible à son endroit de faire les choses possibles…dans leur totalité ou de les laisser dans l’inexistence
Il est possible pour Allah de faire absolument toutes les choses possibles ou de les délaisser.
Les choses possibles sont exclusivement les choses possibles rationnellement. Ainsi, il est possible qu’Allah fasse marcher les hommes sur la tête au lieu des pieds ou qu’Il fasse tomber la pluie du bas vers le haut. Rien de ces choses n’est rationnellement impossible et leur occurrence est donc possible.
Certaines parmi les choses qui sont possibles sont cependant impossibles en terme d’occurrence. On appelle cette catégorie le mustahil ‘aradan. Ce qui rend impossible leur occurrence est qu’Allah a promis ou établi comme loi leur contraire. En effet, il est rationnellement possible qu’Allah fasse entrer le mécréant au paradis. De même qu’il est possible qu’Il fasse entrer le musulman pieux et obéissant en enfer. Or, les textes du coran et de la sunnah montrent qu’Allah a promis l’enfer au mécréant et le paradis au musulman obéissant. De sorte, même si le cas de figure est rationnellement possible, son occurrence est impossible.
Ne font pas partie des choses possibles les situations qui nient les choses obligatoires déjà exposées. Un exemple de cela est de demander, puisqu’Allah fait ce qu’Il veut, s’Il ne peut pas se donner un enfant. Ou encore s’il est possible qu’Il crée une chose qui échappe à sa Puissance.
Les questions de ce genre sont des sophismes et sont fausses à leur base. En effet, ces questions sont des absurdités car le fait de parler d’Allah implique qu’on reconnaisse ses attributs. Or ses attributs nient toute faiblesse à son endroit et toute imperfection. Lui attribuer un fils reviendrait à nier son attribut d’Unicité car cela impliquerait qu’Il se divise ou se multiplie, ce qui est impossible.
La réponse à ces questions est donc simplement que cela est impossible et que la question est fausse de prime abord. Cela reviendrait à demander si le nombre un peut être le nombre deux. La réponse à donner à ce propos n’est donc pas qu’Allah ne peut pas avoir d’enfant ou créer quelque chose qui échappe à sa Puissance. Elle n’est pas non plus qu’Allah puisse faire ces choses. Ces deux réponses impliquent toutes deux la faiblesse ou l’impuissance au sujet d’Allah, ce qui n’est pas acceptable. La réponse est simplement que ces choses sont rationnellement impossibles et que ces questions sont des sophismes.
Après avoir expliqué ce qui est obligatoire, impossible et possible à Allah comme attribut, le chaykh va détailler les preuves qui ont mené à l’élaboration de ces catégories.
[1] Par endroit, nous avons traduit le mot محل qui en réalité désigne une essence dans laquelle l’Essence d’Allah se trouverait, que ce soit un endroit ou toute autre chose. Ce qui est visé ici est de dire que l’Essence d’Allah est qualifiée de par Ses Attributs et non pas qu’Il serait lui-même un attribut ou qu’il y aurait un attribut se rajoutant à Son Essence.
[2] Jawharah at tawhid
[3] Tawhid al ‘aqa’id bi nur al haqâ’iq
La croyance est le fondement de la religion car sans croyance saine, toute action faite par le musulman est sujet à caution. En effet, la validité des actions de l’homme est conditionnée à une croyance ferme en Allah et ses messagers, mais aussi à une croyance conforme à la révélation. De sorte, connaître les bases de la croyance est une obligation pour chaque musulman.
Al Akhdariy a dit :« La première chose qui est obligatoire au mukallaf [1] est l’assainissement de sa foi »[2], c’est-à-dire, par la science des attributs d’Allah, de ce qui peut lui être attribué ou non ainsi qu’à ses messagers.
Cette connaissance se fait par le biais de la science du Tawhid qu’ont établie les imams pieux Abul Hassan al Ash’ari et Abul Mansur al Maturidiy ainsi que ceux qui les ont suivis. Parmi ceux qui ont écrit de courts traités exposant cette science, se trouve le chaykh ‘Abdul Wahid ibn ‘Ashir al Ansariy. Nous allons procéder à une présentation de la croyance islamique par le biais de son célèbre « al murshid al mu’in ‘ala daruriy min ‘ulum ad din ». Nous allons effectivement expliquer la partie traitant de la croyance. Le chaykh a dit :
Introduction au livre de la croyance qui aidera le lecteur à atteindre son but
L’auteur expose dans ces vers le jugement rationnel ainsi que ses catégories, ce qui est obligatoire pour le mukallaf ainsi que les conditions du taklif.
Notre jugement rationnel est établi sans…appui sur l’empirisme ou le texte
Le jugement est la perception de la chose, soit en en acceptant l’existence, soit en la niant. Par exemple, dire que la partie d’une chose est obligatoirement moindre que la chose elle-même est un jugement dont l’acceptation est communément admise. Le jugement se divise donc en trois catégories : le jugement rationnel, textuel et empirique et c’est le sens de la parole du chaykh. La raison n’a donc pas besoin d’un texte ou d’une expérience vécue pour accepter une chose qui lui est conforme. Chacun de ces jugements fluctue entre ce qui est accepté ou non. Le jugement rationnel a comme critère ce que la raison accepte comme l’affirmation que la partie est toujours moindre que le tout et la négation que le nombre trois soit pair. Le jugement textuel est celui qui nous est venu par la révélation avec comme exemple l’affirmation que les cinq prières sont obligatoires et la négation de cette obligation pour la prière de Duha. Et si le jugement n’entre dans aucune de ces deux catégories, à savoir ce dont la connaissance nous vient soit par la révélation ou la raison, il s’agira alors d’un jugement empirique. Affirmer que boire de l’alcool rend ivre est un jugement empirique de même que nier que boire de l’eau rassasie.
Les catégories qui lui sont liées sont énumérés…et il s’agit de l’obligation, l’impossibilité et la possibilité
L’obligatoire est ce dont la négation n’est pas acceptable…et ce dont l’affirmation est niée par la raison est l’impossible
Le possible est ce dont l’acceptation des deux proposition est égale...Chacune divisée en nécessaire et spéculatif
Le jugement rationnel quant à lui n’accepte que trois possibilités. Soit, la raison affirme et nie la chose en même temps et cette catégorie est celle du possible. Soit, elle ne peut en accepter que l’affirmation et ceci est la catéogrie de l’obligatoire. Soit, elle ne peut en accepter que la négation et ceci est l’impossible. Ces catégories concernent donc les choses qui peuvent être appréhendées par la raison et chaque catégorie est divisée en « nécessaire » et « spéculatif ».
Par exemple, une connaissance rationnelle obligatoire et nécessaire est le fait que le nombre deux soit plus grand que le nombre un. Cette connaissance n’a point besoin d’un raisonnement logique et s’impose d’elle-même. Quant à une connaissance obligatoire et spéculative, on peut citer en exemple la primordialité d’Allah. En effet, on ne peut ariver à sa connaissance qu’après un effort intellectuel. Un exemple de connaissance rationnelle impossible et nécessaire est le fait que le mouvement et la stabilité ne s’appliquent pas en même temps sur un corps. Et une impossibilité spéculative sera le fait qu’Allah soit un corps. Parmi les choses possibles par spéculation, le fait qu’Allah châtie l’homme pieux et fasse entrer au paradis le mécréant ou le pervers.
Tambih sur l’utilisation du kalam : l’utilisation des preuves rationnelles pour établir les éléments de croyance islamiques a donné naissance à un certains nombre de sciences tournant autour de celle du Tawhid. S’il est vrai que les Salaf n’usaient pas de ces méthodes, réfuter leur utilisation est un manque de discernement évident. En effet, la raison est la seule base commune entre les humains. Par quel autre moyen autre que la raison pourrait-on prouver l’Existence d’Allah à des gens qui ne croient pas à la Révélation ? C’est pour cela d’ailleurs que la science du Tawhid est constituée en grande partie de la réfutation des doctrines non-musulmanes, exclusivement sur la base des preuves rationnelles.
Ensuite, ces preuves rationnelles ont été utilisées par Allah Lui-même dans le coran, après qu’Il ait appelé les gens à raisonner. En effet, Il dit : « S’il y avait deux dieux en eux (les cieux et la terre), ils auraient été détruits » [3] ou encore : « Allah n’a point pris d’enfant et il n’y a pas d’autre dieu avec Lui ; sinon, chaque dieu partirait avec ce qu’il a créé et ils se combattraient l’un l’autre » [4].
Ces versets sont des illustrations claires de l’utilisation de la raison pour établir l’unicité d’Allah. Les gens du Kalam n’ont fait que reprendre ces deux arguments développés ici. On voit donc que cette science a ses racines dans la Parole d’Allah et en combattre l’utilisation ne ferait que restreindre les possibilités de convaincre de la véracité de cette religion.
Ceci étant, il faut éviter l’éxagération dans cette voie. Certes, cette science est louable pour les savants qui s’y spécialisent. Au contraire, il faut encourager les étudiants à s’y intéresser car l’Islam est confronté à l’athéisme qui se targue d’être rationnelle. Or, la science du Kalam contient en elle assez d’arguments pour réfuter de telles assertions.
Hors de ce public, il faut apprendre le minimum obligatoire de cette science à savoir une ou deux preuves rationnelles (et textuelles) des attributs d’Allah et des prophètes. Aller au-delà peut-être dangereux. En effet, connaître les détails des preuves de cette science est une obligation communautaire (fard kifayah), alors qu’il suffit au musulman, comme obligation personnelle (fard ‘ayn) de connaître cette science en gros.
Si les Salaf ont été véhéments contre cette science, c’était justement à cause de l’éxagération des gens de l’innovation. Ainsi, il s’en est trouvé qui ont déclaré non croyant la personne qui ne connaissait pas l’intégralité des preuves rationnelles. Al Ghazaliy a dit : « Un groupe a exagéré en déclarant mécréants le commun des musulmans. Ils prétendent que celui qui ne connaît pas les éléments de croyance avec leurs preuves telles qu’ils les ont présentées est mécréant. Ils ont ainsi réservé le paradis à une petite élite des gens du Kalam » [5].
La première chose obligatoire à celui qui atteint le taklif… pouvant réfléchir est de connaître
Allah et ses messagers par leurs attributs… ainsi que ce qui y est lié comme preuves
L’auteur établit ensuite la première chose obligatoire pour celui qui a atteint le taklif, à savoir le mukallaf.
Le mukallaf est celui qui est sujet aux injonctions et interdictions de l’Islam. En d’autres termes, les jugements légaux ne s’appliquent qu’à lui, exclusivement de ceux qui n’ont pas rempli les conditions du taklif.
Tout mukallaf a comme première obligation de connaître Allah par ses attributs et les preuves y menant, au même titre que ses prophètes. Cette connaissance est tout simplement la science sur ce qui est permis, obligatoire et impossible d’attribuer à Allah et ses messagers.
Il existe une divergence sur la question de la première obligation. Un groupe de savants de notre école, parmi eux l’imam al Ash’ariy, est d’avis qu’il s’agit de la réflexion même menant à la connaissance. Pour d’autres, il s’agit de la volonté de réflexion sur le monde qui nous entoure comme le soutient l’imam al Juwayniy. Mais en réalité, toutes ces propositions se rejoingnent car la volonté et la réflexion sont le chemin de la connaissance qui est obligatoire pour chacun.
Sachant la réflexion ainsi que le connaissance d’Allah obligatoires pour chaque mukallaf, peut-on considérer valide la foi de celui qui adhère à la religion sans preuve ? L’adhésion sans preuve (taqlid) implique que le sujet croie sur l’indication d’une personne sans faire un effort de réflexion et de probation. Elle est donc le contraire de la connaissance qui se fait par la preuve et est une adhésion ferme sans doute.
Les savants sont unanimes pour déclarer interdit le taqlid dans la foi.
Ibn Hajib a dit : « La foi est la confirmation de la vérité et il s’agit d’une disposition intérieure suivant une connaissance selon l’avis le plus véridique. Il ne suffit donc pas de suivre quelqu’un sur cette question selon l’avis solide » [6].
Ils ont divergé ensuite sur l’obligation de la réflexion : est-elle obligatoire dans l’absolu ou seulement pour celui qui en a la capacité ? Le second avis est celui qui est retenu et c’est pourquoi le chaykh a dit [pouvant réfléchir]. La personne ne sera désobéissante qu’à condition de délaisser la réflexion s’il en a la capacité.
D’un autre côté, les mu’tazilah ont réfuté la foi de celui qui fait le taqlid, parce que le taqlid est contraire à la connaissance et donc à la fermeté dans la foi. Ce qui est retenu est que le muqallid est bien croyant , à condition de croire avec fermeté. Cette croyance avec fermeté est de sorte que si, par exemple, celui qu’il suit quittait l’Islam, le muqallid resterait ferme dedans par conviction. L’auteur de la Jawharat at Tawhid a dit :
Il a dit [7] : s’il reste ferme par la parole d’un autre, cela suffit… sinon, il ne sort pas de la perdition
Quant au musulman qui a été élevé dans un environnement musulman, à qui on a inculqué les élements de foi depuis l’enfance et a eu des informations sur le prophète ‘alayhis salatu was salam et ses miracles, cela lui suffit comme réflexion et probation et sa foi est établie.
Tambih : Les maîtres soufis ont en plus de cela établi l’obligation d’arriver à la connaissance par l’expérimentation mystique.
Ibn ‘Arabiy a dit en résumé : « Il y a cinq degrés de foi :
Ces deux catégories de personne sont toutes deux voilées
Ceux qui sont à ces deux stations ont une démarche inductive du Créateur vers la créature
Ce qui est obligatoire pour le musulman, ce sont les deux premières catégories. Les autres sont un don qu’Allah fait à qui Il veut.
Le taklif a comme condition la raison…ainsi la puberté par le sang ou la grossesse
Ou par le sperme ou la pilosité… ou encore par l’atteinte de dix-huit années
Après avoir indiqué ce qui était obligatoire au mukallaf par rapport à sa croyance, le chaykh donne les conditions qui rendent responsable la personne.
Le taklif a comme définition terminologique l’imposition d’une charge ou demander quelque chose qui comporte une charge. Cela revient à dire que le taklif est le fait que la personne soit destinataire des règles de la l’Islam, à savoir l’obligation, l’interdiction, la détestation, la recommandation et la permission.
De fait, le taklif ne concerne que les hommes et les jinns, à l’exclusion des anges et des animaux. Ce qui est décisif dans le taklif, c’est la possibilité de choisir entre l’obéissance et la désobéissance, ce qui n’est pas un attribut des anges et des animaux.
Les conditions du taklif sont au nombre de trois, alors que le chaykh n’en a cité que deux :
« la plume est levée pour trois personnes :le fou jusqu’à ce qu’il guérisse ; l’endormi jusqu’à ce qu’il se réveille ; l’enfant jusqu’à ce qu’il atteigne l’âge de raison » [8].
La puberté a ses signes comme le rappelle l’auteur. Il s’agit d’abord, pour la femme, de l’apparition de ses menstrues. Un autre signe est l’apparition d’une grossesse si le signe précédent ne s’est jamais manifesté.
Le reste des signes est partagé par les deux sexes. Un signe évident de la puberté est l’éjaculation, comme le vise le chaykh par sa parole [ par le sperme]. Il s’agit de l’éjaculation de sperme par l’homme ou la femme qui marque ainsi sa maturité sexuelle. Les caractères sexuels secondaires sont aussi des signes de puberté. Le chaykh a cité la [pilosité], à savoir la pilosité des aisselles, du pubis, la moustache, la barbe.
Si aucun de ces signes n’apparait, on considère ue l’individu devient mukallaf à l’atteinte de dix-huit ans.
Donc, la mécréance ne peut être avérée qu’après avoir reçu le message de l’Islam. De sorte, ces gens qu’on appelle ceux de la fitrah (nature première) sont aussi destinés au paradis selon l’avis des ash’aris. Celui qui n’a pas reçu le message de l’Islam est donc sauvé, même s’il adore des idoles, professe l’atéhisme ou quelqe chose de similaire. Cette position est différente de celle des compagnons de l’imam Abul Mansur al Maturidiy qui estiment que celui qui n’a pas reçu le message de l’Islam sera jugé sur la conception du bien et du mal dans son environnement. En effet, ils estiment que cette connaissance est liée à la raison et est une obligation d’Allah pour chaque personne, même si elle n’a pas reçu la révélation.
Le sens de l’atteinte de l’appel du prophète ‘alayhis salatu was salam est tout simplement de recevoir la nouvelle de l’arrivée d’un prophète arabe s’appelant Muhammad, qui vient de la part d’Allah et confirme les messagers précédents. En d’autres mots, si la personne comprend l’expression de la shahadah « point de dieu qu’Allah, Muhammad est son messager », elle devient responsable.
Cela implique aussi que le taklif ne se limite pas aux musulmans seulement, mais à tous ceux qui remplissent les conditions citées. Quiconque est pubère, raisonnable et a entendu parler du prophète ‘alayhis salatu was salam est destinataire des règles de l’Islam. S’il ne répond pas à cet appel, il sera châtié pour ses manquements aux ordres d’Allah dans l’au-delà selon l’avis des malikites, contrairement aux hanafites qui estiment qu’ils ne sera châtié que pour sa mécréance.
D’un autre côté, ces sont conditions cumulatives. Celui qui ne remplit pas une seule de ces conditions aura comme destination le paradis.
Tambih sur les arabes de la Jahiliyyah : les arabes avant l’Islam sont aussi des gens de la Fitrah et sont au paradis. En effet, aucune révélation ne leur était destinée comme il est dit dans le coran : « Pour que tu avertisses un peuple dont les ancêtres n’ont pas été avertis » [11].
Cela implique donc que ces arabes n’ont pas reçu un message qui les aurait obligés à professer l’unicité d’Allah, même s’il restait des traces de cette unicité chez certains. Ensuite, le message de sayyiduna ‘Isa ‘alayhis salam, à savoir le christianisme, ne les concernait pas, contraiement à l’assertion de an Nawawiy. En effet, l’Injil était une révélation destinée exclusivement aux juifs et non aux autres peuples.
De sorte, les ancêtres du prophète ‘alayhis salatu was salam sont eux aussi des gens de la Fitrah et du paradis, à plus forte raison son père et sa mère, qu’Allah les agrée. Et ne sera pas pris en compte l’avis de celui qui s’est isolé, a dépassé les limites de la pudeur et les a condamnés au feu. Il a été dit :
Je suis convaincu que le père du prophète ainsi que sa mère…ont été ressuscités par le Seigneur Généreux et Créateur [12]
Et ils ont témoigné de la véracité de son message…de vérité et voici un prodige d’al Mukhtar
Voici le hadith et celui qui le prétend faible… est lui-même faible et dénué de vérité (haqiqah)
Tambih : sur les pseudo-soufis de notre époque qui se sont abreuvés des écrits des bouddhistes et autres mécréants et se sont détournés de la sunnah. Ils prétendent que toutes les religions sont valides et plus particulièrement celle des juifs et des chrétiens, que ceux là ne sont pas mécréants et iront au paradis, même s’ils renient l’Islam. Et qu’il n’y a point besoin de suivre sayyiduna Muhammad ‘alayhis salatu was salam pour être sauvé, accéder à la connaissance d’Allah et entrer au paradis
La réponse à eux adressée est : si vous êtes convaincus de cette assertion, devenez juifs ou chrétiens et nous verrons qui aura le dernier mot ! Si les juifs et chrétiens sont des croyants, les musulmans sont-ils donc les mécréants ? Si leur religion est valide, l’Islam ne peut donc être valide car deux choses contradictoires ne peuvent être vraies en même temps. Si les juifs et chrétiens habitent le paradis, l’enfer a été préparé pour les musulmans alors ?
En réalité, cette croyance est très grave car elle contredit le coran clair, la sunnah et le consensus des musulmans. La foi a été établie clairement par Allah et il s’agit de la croyance en Lui, en ses messagers, aux anges, à ses livres, au jour dernier et au destin. Allah dit : « Le messager a cru en ce qui lui a été révélé de son Seigneur, ainsi que les croyants. Tous croient en Allah, en ses anges, en ses livres et ses messagers. Nous n’excluons aucun d’entre eux » [13]. Il dit : « O les croyants, croyez en Allah, en ses messagers, au livre qu’Il a envoyé à son messager ainsi qu’au livre envoyé avant. Quiconque mécroit en Allah, en ses anges, en ses messagers, en ses livres et au jour dernier s’est certes égaré d’un égarement lointain » [14].
Dans le célèbre hadith de Jibril : « La foi est que tu croies en Allah, en ses anges, en ses messagers, en ses livres, au jour dernier ainsi qu’au destin, favorable ou défavorable » [15].
Or, ni les juifs, ni les chrétiens n’entrent dans cette catégorie de la foi.
Les juifs sont des mécréants du fait qu’ils ont nié la prophétie de sayyiduna ‘Isa, ‘alayhis salam ainsi que l’Injil, en plus d’avoir nié l’Islam. Ensuite, ils ne croient ni à la résurrection, ni au jugement.
Allah dit à leur propos : « O les croyants, soyez des auxiliaires d’Allah comme a dit ‘Isa aux apôtres « Qui sont mes auxiliaires vers Allah ? » Les apôtres dirent « nous sommes les secoureurs d’Allah ». Une partie des Banu Isra’il crut alors qu’une autre partie mécrut » [16].
Quant aux chrétiens, ils ont mécru en Allah en lui attribuant la trinité, en l’assimilant à sayyiduna ‘Isa ou en faisant son fils, en plus de leur méréance en l’islam. Allah dit : « Ont mécru ceux qui ont dit « Allah est le Messie fils de Maryam » [17]. Il dit : « Ont mécru ceux qui ont dit « Allah est troisième de trois » [18].
La mécréance des non-musulmans en général est clairement établie par le fait de nier la révélation de l’Islam et la venue du prophète ‘alayhis salatu was salam. Il suffit en effet de mécréance de mécroire à sayyiduna Muhammad dont le nom est inscrit sur la porte du paradis. Il est encore une autre cause de mécréance le fait de nier la Parole d’Allah qui est le coran. Après cela, comment peut-il rester une once de foi dans le cœur ? Allah dit parlant des juifs : « Quand il leur est venu un livre d’Allah confirmant ce qui était avec eux alors qu’avant ils cherchaient la victoire par son biais contre mécréants. Quand (le livre) leur vint, ils mécrurent en lui. Que la malédiction d’Allah soit sur les mécréants ! » [19]. Il dit : « Et quand on leur dit « croyez en ce qu’a envoyé Allah » ils disent « On croit en ce qui nous a été envoyé » et ils mécroient en ce qui est venu après » [20].
Il dit, montrant clairement que les juifs et chrétiens sont des associateurs et donc des mécréants, contrairement à sayyiduna Ibrahim : « Ils disent « soyez juifs ou chrétiens, vous serez bien-guidés ». Dis :« plutôt, la religion d’Ibrahim, en exclusivité. Lui n’était pas parmi les associateurs » [21].
Il dit aussi : « O les gens du livre, pourquoi mécroyez-vous aux versets d’Allah alors que vous êtes témoins ? » [22].
Il dit : « Quiconque désire une autre religion que l’Islam, cela ne lui sera pas accepté et il sera parmi les perdants au jour dernier. Comment Allah guiderait-Il un peuple qui a mécru après avoir cru et atteste que le messager est de vérité et que les preuves leur sont venues ? » [23].
Allah établit aussi la mécréance de ceux qui croient en certains prophètes et nient les autres : « Ceux qui mécroient en Allah ainsi que ses messagers et veulent distinguer enter Allah et ses messagers en disant « nous croyons en certains et mécroyons en certains » et veulent prendre un chemin intermédiaire… voilà certes les vrais mécréants » [24].
Il déclare aussi la mécréance de quiconque mécroit au coran et en son dernier messager :
« Ceux qui ont mécru et ont démenti nos versets, voici les gens de l’enfer » [25]. « Ceux qui ne croient pas en Allah et son messager…nous avons préparé le feu pour les mécréants » [26].
Les versets à ce propos abondent et cette évocation succinte convaincra l’aveugle. Quiconque veut explorer la question n’aura qu’à lire les versets de ce rappel sage.
Quant à la sunna, elle est tout aussi claire : « Par celui dont l’âme de Muhammad est entre sa Main, il n’y a personne qui entende parler de moi dans cette communauté, qu’il soit juif ou chrétien, et meure sans croire à ce qui avec quoi j’ai été envoyé sans être parmi les gens du feu » [27].
An Nawawiy a dit, en commentant ce hadith : « sa parole [ Il n’y a personne qui entende parler de moi dans cette communauté] c’est-à-dire de ceux qui sont vivants à mon époque ainsi qu’après moi jusqu’au jour de résurrection [28]. Il leur est obligatoire à tous d’entrer dans son obéissance et il a mentionné les juifs et les chrétiens comme avertissement pour les autres qui n’en sont pas. En effet, les juifs et chrétiens ont un livre. Si telle est leur destination malgré qu’ils ont un livre, ceux qui n’ont pas de livres sont dans une situation pire » [29].
Que ceux-là qui se réclament soufis suivent les pas de leurs prédécesseurs dans cette voie car aucun d’entre eux n’a suivi l’hérésie qu’est le pérennialisme.
Al Ghazaliy a dit : « La mécréance est de renier le messager d’Allah ‘alayhis salatu was salam ou une chose avec laquelle il est venu. La foi est de croire en tout ce avec quoi il est venu. Les juifs et les chrétiens sont des mécréants du fait de leur négation du messager d’Allah ‘alayhis salatu was salam » [30].
Il faut surtout savoir que celui qui porte une telle croyance, celle de la validité d’une autre religion que l’Islam ou que l’on puisse avoir la foi hors de l’Islam ou accéder au paradis en reniant le prophète ‘alayhis salatu was salam a apostasié de sa religion et est devenu lui-même mécréant. En effet, cette question fait partie des connaissances obligatoires de la religion que la personne n’est pas excusée d’ignorer. D’ailleurs, pour avoir une foi valide, le musulman doit professer avec certitude sa foi en Allah et n’éprouver aucun doute sur l’abrogation des autres religions, fussent-elles révélées.
L’imam as Sawiy a dit : « Quant à celui qui doute, s’illusionne ou hésite, il est mécréant par consensus (ijma’), à l’image de celui qui dit : « les musulmans ont une religion. Les chrétiens ont une religion. Seul Allah sait qui d’entre eux est sur la vérité » [31].
Le Qadiy ‘Iyad ibn Musa a dit :« il y a ijma’ sur la mécréance de celui qui ne proclame pas la mécréance des juifs et des chrétiens ou de tout non-musulman ou bien ne se prononce pas sur leur mécréance ou même en doute. Le Qadiy Abu Bakr (Ibn Tayyib al Baqillaniy) a dit :« tout simplement parce les textes et l’ijma’ s’accordent sur leur mécréance. Quiconque ne se prononce pas sur cela aura démenti les textes clairs ou bien en aura douté. Douter ou démentir les textes ne peut se produire que pour un mécréant » [32].
Il dit aussi : « A mécru celui qui ne déclare pas la mécréance de celui qui adhère à autre que l’Islam ou ne se prononce pas dessus ou même doute ou déclare leur voie authentique et même s’il professe l’Islam en apparence » [33].
An Nawawiy a dit : « A mécru celui qui ne déclare pas la mécréance de celui qui adhère à autre que l’Islam, comme les chrétiens, ou ne se prononce pas dessus ou même doute ou déclare leur voie authentique et même s’il professe l’Islam en apparence et y croit » [34].
A suivre…
[1] Nous reviendrons infra sur le sens de ce mot
[2] Mukhtasar al Akhdariy
[3] Sourate al ambiya, v 22
.لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا
[4] Sourate al mu’minun, v 91
مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِن وَلَدٍ وَمَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلَهٍ إِذاً لَّذَهَبَ كُلُّ إِلَهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ
[5] Sharh as Sawiy ‘ala jawharah at tawhid
[6] ‘Aqidah Ibn Hajib
[7] Le pronom renvoie au Chaykh Taj ad Din as Subkiy qui avance que la divergence sur cette question n’est que terminologique
[8] Rapporté par Abu Dawud as Sijistaniy :
عن ابن عباس قال أتي عمر بمجنونة قد زنت فاستشار فيها أناسا فأمر بها عمر أن ترجم مر بها على علي بن أبي طالب رضوان الله عليه فقال ما شأن هذه قالوا مجنونة بني فلان زنت فأمر بها عمر أن ترجم قال فقال ارجعوا بها ثم أتاه فقال يا أمير المؤمنين أما علمت أن القلم قد رفع عن ثلاثة عن المجنون حتى يبرأ وعن النائم حتى يستيقظ وعن الصبي حتى يعقل قال بلى قال فما بال هذه ترجم قال لا شيء قال فأرسلها قال فأرسلها قال فجعل يكبر
[9] Sourate al isra, v 15
وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً
[10] Sourate al Qasas, v 59
وَمَا كَانَ رَبُّكَ مُهْلِكَ الْقُرَى حَتَّى يَبْعَثَ فِي أُمِّهَا رَسُولاً يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِنَا وَمَا كُنَّا مُهْلِكِي الْقُرَى إِلَّا وَأَهْلُهَا ظَالِمُونَ
[11] Sourate Ya Sin, v 6
.لِتُنذِرَ قَوْماً مَّا أُنذِرَ آبَاؤُهُمْ
[12] Il s’agit d’un hadith rapporté par al Khatib et qui a été jugé comme fabriqué ou d’une extrême faiblesse par les savants.
[13] Sourate al baqarah, v 285
آمَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنزِلَ إِلَيْهِ مِن رَّبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللّهِ وَمَلآئِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ لاَ نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِّن رُّسُلِهِ
[14] Sourate an nisa, v 136
.يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ آمِنُواْ بِاللّهِ وَرَسُولِهِ وَالْكِتَابِ الَّذِي نَزَّلَ عَلَى رَسُولِهِ وَالْكِتَابِ الَّذِيَ أَنزَلَ مِن قَبْلُ وَمَن يَكْفُرْ بِاللّهِ وَمَلاَئِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ فَقَدْ ضَلَّ ضَلاَلاً بَعِيداً
[15] Rapporté par Muslim et Bayhaqiy
[16] Sourate as saff, v 14
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا كُونوا أَنصَارَ اللَّهِ كَمَا قَالَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ لِلْحَوَارِيِّينَ مَنْ أَنصَارِي إِلَى اللَّهِ قَالَ الْحَوَارِيُّونَ نَحْنُ أَنصَارُ اللَّهِ فَآَمَنَت طَّائِفَةٌ مِّن بَنِي إِسْرَائِيلَ وَكَفَرَت طَّائِفَةٌ
[17] Sourate al ma’idah, v 17
لَّقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَآلُواْ إِنَّ اللّهَ هُوَ الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ
[18] Sourate al ma’dah, v 73
لَّقَدْ كَفَرَ الَّذِينَ قَالُواْ إِنَّ اللّهَ ثَالِثُ ثَلاَثَةٍ
[19] Sourate baqarah, v 89
وَلَمَّا جَاءهُمْ كِتَابٌ مِّنْ عِندِ اللّهِ مُصَدِّقٌ لِّمَا مَعَهُمْ وَكَانُواْ مِن قَبْلُ يَسْتَفْتِحُونَ عَلَى الَّذِينَ كَفَرُواْ فَلَمَّا جَاءهُم مَّا عَرَفُواْ كَفَرُواْ بِهِ فَلَعْنَةُ اللَّه عَلَى الْكَافِرِينَ
[20] Sourate al baqarah, v 89
.وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ آمِنُواْ بِمَا أَنزَلَ اللّهُ قَالُواْ نُؤْمِنُ بِمَا أُنزِلَ عَلَيْنَا وَيَكْفُرونَ بِمَا وَرَاءهُ
[21] Sourate al baqarah, v 135
وَقَالُواْ كُونُواْ هُوداً أَوْ نَصَارَى تَهْتَدُواْ قُلْ بَلْ مِلَّةَ إِبْرَاهِيمَ حَنِيفاً وَمَا كَانَ مِنَ الْمُشْرِكِينَ
[22] Sourate Ali ‘Imran, v 70
يَا أَهْلَ الْكِتَابِ لِمَ تَكْفُرُونَ بِآيَاتِ اللّهِ وَأَنتُمْ تَشْهَدُونَ
[23] Sourate Ali ‘Imran, v 85-86
وَمَن يَبْتَغِ غَيْرَ الإِسْلاَمِ دِيناً فَلَن يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِي الآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِينَ
كَيْفَ يَهْدِي اللّهُ قَوْماً كَفَرُواْ بَعْدَ إِيمَانِهِمْ وَشَهِدُواْ أَنَّ الرَّسُولَ حَقٌّ وَجَاءهُمُ الْبَيِّنَاتُ وَاللّهُ لاَ يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ
[24] Sourate an nisa’, v 150-151
إِنَّ الَّذِينَ يَكْفُرُونَ بِاللّهِ وَرُسُلِهِ وَيُرِيدُونَ أَن يُفَرِّقُواْ بَيْنَ اللّهِ وَرُسُلِهِ وَيقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَنَكْفُرُ بِبَعْضٍ وَيُرِيدُونَ أَن يَتَّخِذُواْ بَيْنَ ذَلِكَ سَبِيلاً
أُوْلَـئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ حَقّاً
[25] Sourate al ma’idah, v 86
وَالَّذِينَ كَفَرُواْ وَكَذَّبُواْ بِآيَاتِنَا أُوْلَـئِكَ أَصْحَابُ الْجَحِيمِ
[26] Sourate al fath, v 13
وَمَن لَّمْ يُؤْمِن بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ فَإِنَّا أَعْتَدْنَا لِلْكَافِرِينَ سَعِيراً
[27] Rapporté par Muslim :
عن أبي هريرة رضي الله عنه عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أنه قال والذي نفس محمد بيده لا يسمع بي أحد من هذه الأمة يهودي ولا نصراني ثم يموت ولم يؤمن بالذي أرسلت به إلا كان من أصحاب النار
[28] Comme il est connu, la Ummah du prophète ‘alayhis salatu was salam est toute l’humanité jusqu’au jour du jugement
[29] Al minhaj fi shrah Muslim ibn Hajjaj
[30] Faysal at tafriqah baynal islam wal zandaqah
[31] Sharh as Sawiy ‘ala jawharah at tawhid
[32] Ash Shifa’ bi ta’rif huquq al mustafa
[33] Idem
[34] Rawdah at talibin
بسم الله الرحمن الرحيم
الصلاة و السلام على أشرف المرسلين
و على اله و اصحابه أجمعين
Dans la doctrine d'al Ash'ari, la jurisprudence de Malik, et la voie d'al Junayd l'itinérant spirituel.
L'auteur résume dans ces deux vers les trois étapes du cheminement spirituel : se conformer en actes à la jurisprudence malikite ou à celle de tout autre rite canonique ; s'ancrer dans la voie spirituelle d'al Junayd pour parvenir à la contemplation divine, c'est-à-dire ne plus rien voir dans l'existence (wujud) autre que l'Existentiateur (mujid) ; et une fois parvenu à cette station, le cheminant devra en évoquant les vérités spirituelles se limiter à l'énoncé de la doctrine orthodoxe communément admise, dont celle bien entendu d'al Ash'ari. Et cela afin de ne pas choquer ses coreligionnaires. On demanda un jour au Prophète alayhi salat wa salam si on devait rapporter tout ce qu'il disait ? Et lui de répondre : "Oui, excepté les propos que les gens ne peuvent pas comprendre car cela pourrait être source de confusion."
L'imam Shafi'i a composé à cet égard les vers suivants :
Tiens aux gens un langage auquel ils sont habitués,
Évite d'évoquer ce qui peut leur sembler inaccoutumé,
Les ignorants ont cependant une grande excuse ;
Même en voyant la réalisation, ils ne la reconnaîtraient pas.
Est-il concevable que les soufis adhèrent à une autre doctrine ('aqida) différente de celle d'al Ash'ari ? Il faut savoir qu'al Ash'ari lui-même professait une autre doctrine, plus profonde, qu'on appelle la doctrine des Hommes (rijal). Cette profession de foi intime ne saurait être révélée aux "enfants", car comme on dit :"L'aliment des adultes est nuisible pour les enfants." Le Prophète alayhi salat wa salam lui-même disait : "Il se trouve une science gardée tel un objet précieux que seuls les savants d'Allah exalté soit-Il connaissent ; s'ils la révélaient, bien des leurrés la rejetteraient." [1] Où te situes-tu par rapport à cette doctrine ? Si tu n'en possèdes pas une part, tu n'es rien et tes discours ne sont que futilités.
Sache par ailleurs que les soufis ne s'adressent à nous que selon notre degré de compréhension. Leur référent étant le hadith :"Parlez aux gens selon leur degré d'entendement." [2] Chacun des trois maîtres cités, al Ash'ari, Malik et al Junayd, avaient réalisé les trois niveaux du cheminement : la Foi, la Loi et la Voie. Mais chacun d'entre eux s'était distingué par une science propre à sa vocation et conforme à sa fonction.
Cheikh al Alawi, Les très saintes inspirations ou l'éveil de la conscience. Commentaire du matn de ibn ashir. Édition al bouraq.
[1] Rapportée par al iraqi dans al mughni fi haml asfar al mundiri al targhib wa al-tarhib al daylami musnad al Hakim al-tirmidi nawadir al-usul.
[2] Attribué à l'imam Ali Karam Allahou wajhah rapporté par Boukhari.