Pouvez-vous nous éclairer sur la finance islamique et la possibilité d’acheter une maison par le financement d’une banque islamique ?
La finance islamique permet d’acheter un bien immobilier par un montage juridique qui est dénommé murabaha par les professionnels de ce secteur. Cette murabaha consiste à ce que l’acheteur indique à la structure de finance le bien qu’il souhaite acheter. La structure achète ce bien comptant et le revend à l’acheteur selon une marge convenue. L’acheteur rembourse finalement cette somme à des mensualités fixées.
On trouve en effet cette méthode décrite par les structures de finance islamique en langue française :
« Le financement immobilier murabaha développé par 570easi est un mode de financement conforme à l’éthique musulmane et à la réglementation française. Les étapes sont simples et connues à l’avance :
De même :
« Cette technique consiste en l’achat par la banque d’un actif qu’elle revend à terme à ses clients avec une marge préétablie. Le remboursement peut s’effectuer en une fois ou selon un échéancier fixé lors de la conclusion du contrat. Il est essentiel que la banque soit propriétaire de l’actif avant de le revendre. La marge doit être acceptée par les 2 parties signataires du contrat. Il est à noter que pour ce type de financement deux contrats distincts sont signés. (Achat/Vente). » [2]
Si les savants sont unanimes sur la licéité de la murabaha, c’est-à-dire la vente à profit, la définition de cette forme de vente classique ne correspond nullement à ce que les structures de finance islamique dénomment murabaha. Elle est uniquement une vente par laquelle on retire un bénéfice et s’oppose à la vente sans profit qu’on nomme musawamah.
La murabaha contemporaine ne recoupe pas la vente à profit dont la licéité ne fait pas de doute. Plutôt, au regard de son montage, cette murabaha doit avoir la qualification d’une vente de ‘inah, à savoir une vente à rachat.
Dans al-Sharh al-Saghir, l’imam Dardir a dit :
« [la vente-rachat (‘inah) qui est la vente de celui à qui on demande une marchandise] pour l’acheter [qu’il ne détient pas] à savoir le vendeur [au demandeur] qui est l’acheteur lié à la vente [après son achat] auprès d’une autre personne pour lui-même [est licite] dans le sens où c’est contraire à ce qui est préférable. Les vendeurs à rachat sont des gens qui se chargent de chercher des marchandises qu’ils ne détiennent pas à la demande. Ils cherchent des commerçants pour acheter le bien à une somme et la revendre au demandeur, que cette seconde vente soit au comptant ou à terme. […] Toutefois, est exceptée de cette licéité sa parole [sauf s’il dit] à savoir le demandeur [achète la pour dix comptant et] moi [je la prendrai] de toi [à douze]. » [3]
Il est donc clair que ce que les banques islamiques nomment murabaha n’est rien d’autre, selon la terminologie des savants, que la vente-rachat, à savoir la vente par ‘inah.
Ce type de transaction, selon notre école malikite, peut prendre plusieurs qualifications.
Dans al-Muqadimat al-Mumahidat, l’imam Ibn Rushd a dit : « La vente à rachat peut prendre trois qualifications : permise, détestable et interdite. » [4]
En effet, dans al-Mudawwanah, Ibn al-Qasim a été interrogé :
« Que dis-tu si j’achetais un bien quelconque et que j’y associais une autre personne pour qu’elle me le rachète, avant ou après que le bien m’ait été livré ? Il dit : « cela n’est pas licite selon l’avis de Malik dans les deux cas. En effet, c’est associer une vente et un prêt et cela n’est pas licite.
Je dis (à savoir Sahnun) : Il en est de même pour toutes les marchandises et les aliments, qui sont similaires selon l’avis de Malik ? Il n’est pas licite d’y associer une autre personne pour le rachat ?
Il dit (à savoir Ibn al Qasim) : Certes oui. Cette parole ne s’applique pas à un cas, qui est que le rachat n’est pas conditionné. C’est quand l’homme dit : « J’achète un bien et tu me l’achètes. » Dans ce cas, il n’y a pas de mal. » [5]
Cette parole de l’imam Malik indique que la vente à rachat peut prendre plusieurs qualifications, allant de la licéité à l’interdiction.
Parmi ces cas de figure, trois sont des transactions interdites.
Le premier cas de figure est qu’un acheteur se rapproche d’un tiers et lui demande d’acheter pour lui un bien comptant qu’il lui rachèterait à terme avec un surplus. Pour un exemple concret, l’acheteur demande à une personne d’acheter une marchandise à dix dinars comptant qu’il lui rachèterait à douze dinars dans trois mois. Une telle transaction est interdite.
Un autre cas de figure est que l’acheteur se rapproche du tiers pour qu’il achète un bien comptant et qu’il lui rachèterait comptant aussi, mais avec un surplus.
Le troisième cas de figure est que l’acheteur demande au tiers d’acheter un bien à terme qu’il lui rachèterait au comptant.
La vente murabaha de la finance islamique correspond au premier cas cité et ce cas de figure entre dans la qualification des transactions interdites.
L’interdiction de ce type de contrat réside dans le fait que l’acheteur pose comme condition préalable d’acheter le bien acquis par le tiers. Tant que cette condition persiste, cette transaction est interdite car elle revient à vendre ce qui n’est pas en sa possession.
En effet, dans ce qu’ont rapporté les quatre, ainsi que l’imam Ahmed, Hakim Ibn al-Hizam a dit : « Je suis allé voir le Prophète ﷺ et je lui ai dit : « Un homme vient m’acheter un bien que je n’ai pas en ma possession. Puis-je aller acheter ce bien au marché et le lui revendre ? » Le prophète dit : « Ne vends pas ce que tu n’as pas en ta possession. » » [6]
Dans al-Muwatta, Yahya a dit : « Malik m’a dit qu’il lui était parvenu qu’un homme avait dit à un autre : « achète pour moi ce chameau comptant pour que je puisse le racheter de toi à terme. » ‘Abdullah Ibn ‘Umar fut interrogé à propos de cela. Il détesta ce procédé et l’interdit. » [7]
Dans son commentaire d’al-Muwatta, al-Zurqaniy a dit : « Il a inclus cette parole dans ce chapitre car la vente au comptant se fait en s’étant obligé au préalable à une vente à terme, ce qui est un surplus sur le prix. Il s’est donc engagé à deux ventes, une vente au comptant et une vente à terme. En plus de cela, cette transaction comporte la vente d’un bien sans le posséder car il vend le chameau avant de l’acheter. De même, il avance un surplus, comme s’il avançait le prix comptant pour le prix à terme. Tous ces éléments indiquant l’interdiction d’une telle transaction, qui est une vente à rachat, comme le dit al-Bajiy. » [8]
En effet, le Prophète ﷺ a indiqué l’interdiction spécifique de la vente-rachat (‘ina).
Dans les Sunan de Abu Dawud, il a dit selon Ibn ‘Umar : « Quand vous vendrez à rachat, que vous saisirez les queues des vaches, que vous vous satisferez des cultures et délaisserez le combat, Allah vous frappera d’un état d’humiliation qu’il n’enlèvera que quand vous reviendrez à la religion. » [9]
L’association des éléments réprouvables implique forcément l’interdiction de principe de la vente à rachat.
Dans al-Muqadimat al-Mumahidat, le Qadiy Ibn Rushd a dit :
« La vente-rachat a trois qualifications : permise, détestable, interdite.
La vente permise est qu’un homme voit un autre qui pratique la vente à rachat et lui dise : as-tu une telle marchandise pour que je te l’achète ? L’homme lui répond non, et sans accord préalable de leur part, achète ladite marchandise. Il rencontre ensuite l’homme et l’informe qu’il détient à présent la marchandise qu’il recherchait. Il la lui vend, que ce soit comptant ou à terme.
La vente détestable est que l’homme dise : « achète telle marchandise et je te ferai un bénéfice dessus en la rachetant. » Toutefois, ils ne s’entendent pas sur le montant du bénéfice tiré de la seconde vente.
La vente interdite est qu’il s’entende avec lui sur un surplus en disant : « Achète telle marchandise et je la rachèterai avec tel bénéfice. » Cette qualification interdite regroupe six cas de figure aux règles diverses, dont trois concernent la demande « achète pour moi ».
Le premier est qu’il dise « Achète pour moi telle marchandise à dix comptant et je la rachète à douze comptant. »
Le second cas est qu’il dise : « achète pour moi à dix comptant et je te rachète à douze à terme. »
La troisième est le contraire, à savoir : « achète pour moi à douze à terme et je te rachète à dix comptant. »
Les trois autres cas concernent la demande « achète pour toi » ou « achète » sans préciser si l’achat est pour le demandeur ou le vendeur. Parmi ces cas, on trouve la demande « achète telle marchandise à dix comptant et je la rachète à douze comptant. »
Le quatrième cas est qu’il dise : « Achète pour toi à dix comptant et je te rachète à douze comptant. »
La cinquième est qu’il dise : « Achète pour toi à dix comptant et je te rachète à douze à terme. »
La sixième est le contraire de ces cas, à savoir : « Achète pour toi ou achète (sans rien rajouter) à douze à terme et je te rachète à dix comptant. » » [10]
Cette citation de l’imam Ibn Rushd évoque tous les cas de figures d’une vente-rachat. La dernière catégorie qu’il a classée comme interdite demande toutefois un détail. En effet, toutes ces situations ne sont pas interdites, en conformité avec la parole de l’imam Malik évoquée plus haut.
Dans le détail :
En résumé, quelque fois qu’il y a une condition de rachat dans un contrat et qu’un surplus est fixé, cette vente est interdite. Son interdiction est basée sur la confusion de deux ventes en une seule, ce que le prophète a clairement interdit. Elle est basée aussi sur la ressemblance, dans la plupart des cas de figure, à la vente usuraire.
As-Sawiy a dit : « Sa parole [sans spécifier le montant du bénéfice] indique que si le montant du surplus est spécifié, cette vente est interdite. S’il indique qu’il y a un surplus sans spécifier le montant, la vente est détestable. Et s’il fait allusion à ce bénéfice sans le dire clairement, comme l’expression « il y aura un bien », cela est licite. » [11]
Les produits proposés par les banques dites islamiques, s’ils recoupent la vente-rachat telle que présentée plus haut, sont des transactions interdites qu’il n’est pas permis de conclure.
Et Allah demeure le plus Savant en toutes circonstances.
وصلّى الله وسلّم على سيّدنا محمد وعلى آله
[1] https://570easi.com/fr/immobilier/.
[2] https://www.doctrine-malikite.fr/La-Murabaha_r99.html.
[3] Sharh al-Saghir ‘ala Aqrab al-Masalik, volume 3, page 129, éditions Dar al-Ma’arif.
[4] Al-Muqadimat al-Mumahidat, volume 2, page 117, éditions al-Quds.
[5] Al-Mudawwanah al-Kubra, volume 3, page 124, éditions al-Quds.
[6] Jami al-Tirmidhiy,livre des transactions.
عَنْ حَكِيمِ بْنِ حِزَامٍ، قَالَ أَتَيْتُ رَسُولَ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم فَقُلْتُ يَأْتِينِي الرَّجُلُ يَسْأَلُنِي مِنَ الْبَيْعِ مَا لَيْسَ عِنْدِي أَبْتَاعُ لَهُ مِنَ السُّوقِ ثُمَّ أَبِيعُهُ قَالَ " لاَ تَبِعْ مَا لَيْسَ عِنْدَكَ
[7] Al-Muwatta’, livre des transactions, chapitre sur l’interdiction de deux ventes en une seule.
[8] Sharh a- Zurqaniy ‘ala al-Muwatta, volume 3, page 367, éditions DKI.
[9] Rapporté par Abu Dawud.
عَنْ ابْنِ عُمَرَ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُما قَالَ : سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ : (إِذَا تَبَايَعْتُمْ بِالْعِينَةِ ، وَأَخَذْتُمْ أَذْنَابَ الْبَقَرِ ، وَرَضِيتُمْ بِالزَّرْعِ ، وَتَرَكْتُمْ الْجِهَادَ ، سَلَّطَ اللَّهُ عَلَيْكُمْ ذُلًّا لَا يَنْزِعُهُ حَتَّى تَرْجِعُوا إِلَى دِينِكُمْ
[10] Al-Muqadimat al-Mumahidat, volume 2, page 117, éditions al-Quds.
[11] Hashiyah al-Sawiy ‘ala al-Sharh al-Saghir, volume 3, page 131, editions Dar al-Ma’arif.
Question :
As salam alaykum,
Peut-on donner la zakat al-mâl à sa propre mère dans le besoin mais dont on n’a pas la charge (elle est prise en charge par ses autres enfants) ?
Réponse :
Les bénéficiaires de la zakat sont les huit identifiés dans le verset : « Les aumônes sont aux pauvres, aux indigents, ceux qui les collectent, ceux dont le cœur est à gagner, à l’affranchissement, aux endettés, dans le chemin d’Allah, aux voyageurs éloignés. Une obligation venant d’Allah. » [1]
A ce titre, il n’est pas permis de sortir la zakat hors de ces huit catégories.
Toutefois, qu’en est-il si la famille proche rentre dans ces catégories ? C’est le sens de votre question.
Il faut distinguer deux cas.
Le premier concerne les personnes dont la charge n’est pas obligatoire à celui qui sort la zakat. C’est le cas, par exemple, du frère. Dans ce cas, sortir la zakat pour ces personnes est licite et valable si on ne les entretient pas à titre bienfaisant.
Le second cas concerne le don de la zakat à une personne dont l’entretien est obligatoire. Les deux parents font partie de catégorie à l’égard de leurs enfants, qu’ils soient hommes ou femmes, enfants ou adultes. La condition de l’obligation de leur entretien est qu’ils soient plus pauvres que leurs enfants.
Dans al-Mudawwanah, Sahnun a dit à Ibn al-Qasim : « Que dis-tu d’un petit enfant qui a de la richesse alors que ses deux parents sont pauvres. Doit-il (c’est-à-dire le père) s’entretenir avec sa femme sur les biens de ce jeune enfant selon l’avis de Malik ? Il dit : « oui, il devra entretenir les deux sur les biens de cet enfant, qu’il soit jeune ou grand, s’il a de la richesse et que ses deux parents sont pauvres. Cela est valable que l’enfant soit homme ou femme, mariée soit-elle ou non. »[2]
Le Qadiy ‘Abdul Wahhab a dit : « L’entretien des parents pauvres est obligatoire pour les enfants aisés par la parole d’Allah « Et accompagne-les de belle manière dans ce bas-monde » ainsi que sa Parole : « Et la bienfaisance aux deux parents ». L’entretien du parent pauvre est obligatoire, même s’il est en bonne santé… » [3]
Tant que les parents sont pauvres, leur entretien revient aux enfants, quel que soit leur nombre, si ces enfants ont une richesse excédant leurs besoins de base. Il est donc indifférent que d’autres enfants pourvoient aux besoins d’un des parents, tant qu’il demeure dans la pauvreté et qu’il est, par conséquent, récipiendaire de la zakat.
Ce que commande la législation dans ce cas est de pourvoir à son besoin, de manière obligatoire. Attribuer la zakat aux parents ne peut être valable, dans aucun cas de figure, car l’Islam impose à leurs enfants de les entretenir s’ils sont pauvres.
Dans al-Mudawwanah, Ibn al Qasim a dit : « Malik a dit : on ne donnera la zakat à aucun des proches parents dont l’entretien est obligatoire. » [4]
Dans Jami’ al-umuhat, ibn al Hajib a dit : « Le pauvre et l’indigent doivent remplir comme conditions : l’islam et la liberté sans divergence et qu’ils ne soient pas de ceux qu’ils doivent entretenir financièrement. »
Dans Mawwahibb al-jalil, al-Hattab a dit : « Ce qui apparaît des paroles évoquées dans al Tawdih est que celui à qui incombe d’entretenir une personne ou de l’habiller ne pourra lui donner la zakat, même si ladite personne avait d’autres besoins qui ne sont pas comblées par celui qui donne la zakat. » [5]
Toutefois, cette règle n’est pas absolue, en référence à la zakat que peut donner la femme à son mari. En effet, si la zakat est donnée à la personne qu’on a à sa charge sur la base qu’elle soit endettée, les savants postérieurs ont conclu à la validité de ce don.
Le savantissime Muhammad al Hassan al Khadim dit : « Le don de la zakat de l’enfant à son parent, alors même qu’il a l’obligation de les entretenir, est valide si c’est pour rembourser une dette. Le cas de figure contraire est valide aussi. » [6]
En résumé, il n’est pas valable de donner la zakat à son parent au titre de sa pauvreté. Exceptionnellement à cette règle, il sera possible de la donner à son parent endetté.
[1] Sourate Bara’ah, v60.
إِنَّمَا الصَّدَقَاتُ لِلْفُقَرَاء وَالْمَسَاكِينِ وَالْعَامِلِينَ عَلَيْهَا وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِي الرِّقَابِ وَالْغَارِمِينَ وَفِي سَبِيلِ اللّهِ وَابْنِ السَّبِيلِ فَرِيضَةً مِّنَ اللّهِ
[2] Al-mudawwanah al-kubra, volume 2, page 264, éditions DKI.
[3] Al-ma’wunah, volume 1, page 640, éditions DKI.
[4] Al-mudawwanah al kubra, volume 1, page 344, éditions DKI.
[5] Mawwahibb al-jalil, v3, page 221, éditions DKI.
[6] Maram al-mujtadit, v1, page 271.
Est-ce qu'il est licite pour la femme de visiter les cimetières et par extension participer aux rites funéraires ?
Le gel hydroaloccolique est une substance qui, comme son nom l’indique, contient de l’alcool. En l’occurrence, cet alcool est éthylique, produit de manière industrielle, et entre dans l’essentiel de sa composition. La question revient donc à savoir si l’alcool produit de manière industrielle est une impureté.
En effet, ce n’est pas en lui-même l’alcool qui est considéré comme une impureté dans notre école, mais tout enivrant liquide. Toute substance liquide qui, en grande quantité, est susceptible de faire perdre à l’individu son discernement en l’enivrant, est par nature impure, même s’il n’enivre pas en petite quantité. Il est donc indifférent que la substance en question soit produite de manière artificielle ou par des fruits ou graines.
Dans al Tawdih, l’imam Khalil a dit : « Sa parole [sauf l’enivrant] indique qu’il est impur, qu’il provienne du raisin ou d’autre chose. Ceci est l’avis mashhur, différemment de celui de Ibn Lubabah et de Ibn Haddad qui disent que le vin est pur. Le premier avis est plus juste à cause de la parole d’Allah « le vin, les jeux de hasard, la divination et les idoles sont une souillure de l’œuvre de shaytan ». La souillure est l’impureté. La parole indiquant leur pureté reviendrait à rendre licite leur utilisation. Or, le but de la législation est de s’en éloigner entièrement.
Note : […] Le caractère enivrant implique trois règles, différemment des intoxicants et des anesthésiants : la sanction pénale, l’impureté et l’interdiction d’en consommer une petite quantité. » [1]
As Sawiy a dit : « [il s’agit d’une impureté qui oblige la sanction] la réalité de l’enivrant est qu’il soit un liquide qui fait perdre l’esprit, en s’accompagnant de tristesse ou de joie, qu’il soit produit du jus de raisin, auquel cas on l’appelle vin, ou de toute autre chose, auquel cas on l’appelle nabidh. Il implique la sanction pénale ainsi que l’interdiction d’en consommer en petite comme en grande quantité, même si dans les faits il n’abolit pas la raison. » [2]
Il est clair de leurs paroles qu’il est indifférent que l’enivrant soit produit du vin ou qu’il soit fait de manière industrielle dans un laboratoire. Si la cause de son caractère impur est présente, à savoir le fait qu’il enivre en grande quantité, toute substance liquide doit être considéré comme enivrant impur.
Le gel hydroalcoolique est produit à partir d’alcool ethylique ou isopropolyque, selon les données de l’Organisation Mondiale de la Santé [3]. Ces deux alcools sont tous deux enivrants, même l’isopropanol. Le gel hydroalcoolique prend donc la qualification d’une substance contenant une impureté.
De sorte, s’en enduire pour la prière ou le tawaf, si c’est fait sans oubli, rend cette adoration invalide par le fait de porter sur soi une impureté. En dehors de la prière et du tawaf, le porter sur soi n’est pas interdit mais fortement désapprouvé.
L’imam Dardir a dit : « Il ne s’en enduira pas (de l’impureté), partant de la supposition que mettre sur le corps un élément contenant une impureté est interdit. Mais l’avis préférable est que c’est détestable et qu’il sera obligatoire de l’enlever pour la prière, le tawaf et l’entrée dans une mosquée » [4]
Il sera tout autant interdit d’introduire ce gel dans une mosquée, sachant l’interdiction d’y faire entrer toute substance impure.
Contrairement à ce que l’on entend ça et là, une telle question n’est pas nouvelle parmi les savants. En effet, au-delà des preuves tirées du coran et de la sunna sur l’impureté de l’enivrant, les savants ont été saisis, dès les premières générations, de l’utilisation de l’alcool hors de sa destination alimentaire. Plutôt, ils ont été consultés sur son utilisation comme parfum par exemple, après mélange avec d’autres substances, et n’ont pas cessé d’affirmer l’impureté de telles choses.
Dans le Musannaf de ‘Abd Razzaq, Ma’mar a rapporté de al Zuhriy qu’il a dit : «‘Aishah interdisait aux femmes de se coiffer avec un produit contenant un enivrant » [5]
Jabir ibn Zayd, un des imams du salaf et élève de ibn ‘Abbas fut interrogé sur la lie du vin, s’il était possible de s’en enduire ou de l’utiliser comme médicament.
Il répondit : « C’est une impureté et Allah nous a ordonné de nous en écarter » [6]
Une position similaire a été rapportée de sahaba comme ibn ‘Umar ou Hudhayfah et de nombre de salafs.
Il a été prétexté aussi que le madhhab de notre maître Abu Hanifah considérait une telle substance pure et qu’il serait possible d’en user dans la prière.
Une telle assertion est fausse car dans cette école, les deux avis portant sur les liquides enivrants indiquent clairement leur impureté, même s’il ne s’agit pas d’un vin tiré du raisin et de ce qui y ressemble. En effet, selon un avis du madhhab hanafi, il convient de faire la différence entre l’alcool tiré du vin, du blé et de l’orge et d’autres types alcool.
Or, même selon ce deuxième avis, il n’en demeurerait pas moins que l’alcool est une impureté lourde dont il faut se débarrasser avant la prière.
Dans al Durr al Mukhtar, al Haskafiy a dit, dans le chapitre des substances impures : « [et le vin] quant aux autres boissons, il y a trois avis à leur propos : qu’ils sont des impuretés lourdes, légères ou qu’ils sont purs »
Commentant cette parole, Ibn ‘Abidin a dit : « Il me semble que l’avis meilleur parmi ces trois est qu’ils sont une impureté lourde selon la parole de l’imam (Muhammad Ibn Hassan). L’opinion qu’ils sont une impureté légère est celle des deux autres (Abu Hanifah et Abu Yusuf). Et l’opinion de la pureté se rapporte uniquement aux boissons licites. Donc, il faut déclarer comme avis préférable que tout enivrant est une impureté lourde. Le prouve ce qui est dans gharar al afkar, au chapitre des boissons : « Ces boissons rejoignent l’alcool, selon Muhammad (Ibn Hassan al Shaybaniy) dans toutes ses règles sans doute. C’est cela qu’il faut donner comme fatwa à notre époque ». Sa parole [ses règles sans doute] implique que ces enivrants sont des impuretés lourdes » [7]
En d’autres termes, l’enivrant liquide pour les hanafis est impur à l’unanimité, en plus qu’il soit interdit d’en consommer le peu comme la grande quantité pour l’avis de la fatwa.
Il n’y a pas de divergence que ces enivrants sont impurs, la divergence se situant uniquement pour savoir s’il s’agit d’une impureté lourde ou légère, selon les conclusions du shaykh Ibn ‘Abidin al Shamiy.
Et Allah demeure le plus savant en toutes circonstances.
[1] Al tawdih, volume 1, page 22, éditions markaz najeebwayh
[2] Bulghah al salik, volume 1, page 18, éditions dar al fikr
[3] Formulations des Produits hydro-alcooliques recommandés par l’OMS
[4] Sharh al Saghir ‘ala aqrab al masalik, volume 1, page 58, éditions dar al ma’arif
[5] Musannaf ‘Abd al razzaq, chapître portant sur la femme se coiffant avec du vin
عبد الرزاق ، عن معمر ، عن الزهري قال : " كانت عائشة تنهى أن تمتشط المرأة بالمسكر".
[6] Musannaf Ibn Abi Shaybah, chapître portant sur la lie du vin après fermentation
حَدَّثَنَا يَزِيدُ بْنُ هَارُونَ ، عَنْ حَبِيبٍ ، عَنْ عَمْرِو بْنِ هَرِمٍ ، قَالَ سُئِلَ جَابِرُ بْنُ زَيْدٍ عَنْ دُرْدِيِّ الْخَمْرِ ، هَلْ يَصْلُحُ أَنْ يُتَدَلَّكَ ، بِهِ فِي الْحَمَّامِ أَوْ يُتَدَاوَى بِشَيْءٍ مِنْهُ فِي جِرَاحَةٍ أَوْ سِوَاهَا قَالَ هُوَ رِجْسٌ وَأَمَرَ اللَّهُ تَعَالَى بِاجْتِنَابِهِ
[7] Radd al muhtar ‘ala al durr al mukhtar, volume 1, page 525, editions DKI
Pouvez-vous nous donner le jugement de l’exécution d’une partie de la khutbah de la prière du vendredi en langue française ? Plus précisément, quelle est la position des malikites sur cela et quelles sont leurs preuves ?
La khutbah est un pilier de la prière de jumu’ah, de sorte qu’il est obligatoire de l’accomplir avant la prière. Sans ce discours, destiné à exhorter et à rappeler, la prière de jumu’ah n’est pas valide. A ce titre, cette khutbah répond à des conditions et des formes qu’il est obligatoire d’adopter.
Une de ces conditions, comme l’ont retenu nos savants malikites, est que les deux khutbah prononcées à la jumu’ah soient exclusivement en langue arabe. Il n’est pas valable de prononcer une khutbah en langue arabe et de la traduire dans la seconde. Au contraire, les deux devront être exclusivement en langue arabe.
Dans son mukhtasar, l’imam Khalil a dit, indiquant les piliers de la prière de Jumu’ah : « Ainsi que de deux khutbah avant la prière, de ce que les arabes appellent khutbah. »
Par sa parole « de ce que les arabes appellent khutbah », il a renvoyé à la définition linguistique de la khutbah chez les lexicographes, sachant que cette définition concorde avec l’énoncé du Législateur, avec quelques ajouts tenant au contenu.
Dans Lisan al-‘Arab, Ibn Munzur a dit : « Abu Ishaq a comme opinion que la khutbah est pour les arabes : un discours en prose assonancé. » [1]
Cette définition appelle quelques remarques.
L’indication « discours» est un indicateur clair que la khutbah, tel que l’entendent les arabes, ne peut être qu’en langue arabe. En effet, à l’unanimité des grammairiens, seuls des mots prononcés en langue arabe reçoivent la dénomination de « discours ».
Al-Ramliy indique dans son commentaire d’al-Jurumiyyah : « On exclut donc de cette définition (du mot « discours) ce qui n’est pas en arabe, à l’exemple de paroles non-arabes. » [2]
Une autre de ses caractéristiques, qui est négligée de nos jours, est qu’elle soit en assonances sans constituer une poésie. Cela indique que celui qui la prononce doit faire concorder les sons des mots employés.
Par définition donc, la khutbah ne peut être qu’un discours en arabe. Nos savants malikites ont tiré la conclusion de cette définition et interdit l’emploi de toute autre langue dans cette adoration. Seule la langue arabe y est acceptée.
Al-Nafrawiy a dit dans ce sens : « Cette khutbah doit être un discours en assonances différent d’une prose simple et d’une poésie, de ce que les arabes appellent khutbah. Elle doit être en langue arabe, même si l’assistance est non-arabe. Elle doit être à voix haute, même si l’assistance est composée de sourds uniquement. » [3]
Une parole dite en langue non-arabe est considérée comme un bavardage interdit.
Dans sa glose sur Kifayah al-talib al-rabbaniy, al-‘Addawiy a dit : « Le fait qu’elle ne soit pas en langue arabe est considéré comme du bavardage. S’il n’y avait personne dans l’assistance qui comprenne l’arabe alors que celui qui la prononce connaît cette langue, elle demeurerait obligatoire. Si celui qui la prononce ne connaît pas l’arabe (la prière de jumu’ah) ne serait plus obligatoire. » [4]
Al-Zurqaniy a dit dans son commentaire du mukhtasar de Khalil : « Le fait qu’elle soit prononcée en langue non-arabe est un bavardage. » [5]
Or, dans le hadith que notre imam Malik a rapporté dans al-Muwatta, le prophète ﷺ a dit : « Si tu dis à ton voisin « tais-toi » alors que l’imam fait la khutbah le jour de jumu’ah, tu as bavardé. » [6]
Que dire donc si c’est l’imam lui-même qui bavarde du haut de son minbar, faisant ainsi perdre la récompense de la jumu’ah à lui-même et à l’assistance ?
Prononcer la khutbah en langue non-arabe n’est donc pas permis dans l’école de Malik. Il est compris de cette règle qu’il est aussi interdit de traduire simultanément la khutbah de la langue arabe vers une autre, les paroles prononcées en langue non-arabe correspondant à un bavardage interdit. Cependant, cette pratique n’invalide pas la jumu’ah, en faisant uniquement perdre la récompense à l’assistance ainsi qu’à l’imam.
Enfin, faire une khutbah en arabe et en faire une seconde entièrement en langue non-arabe invalidera la prière de jumu’ah car les deux khutbah ont un caractère d’obligation selon l’opinion la plus solide.
Si on dit : faire la khubtah en langue non-arabe est une nécessité dans un pays non-arabe pour que l’assistance comprenne la leçon de l’imam.
On répond à cela : le but de la jumu’ah est tout d’abord d’adorer Allâh comme il l’a demandé. Si l’assistance en tire en bienfait, c’est par le suivi de la sunnah et non par l’effet des paroles de l’imam. C’est dans ce sens que la khutbah reste obligatoire devant une assistance qui serait entièrement sourde. Faudrait-il, sous prétexte de la nécessité, faire cette khutbah en langage des signes pour que l’assistance comprenne ? Un tel raisonnement fallacieux ferait dire demain qu’il est obligatoire de faire l’adhan ou encore la prière dans une langue que l’on comprend autre que l’arabe par nécessité !
Ensuite, il est le cas de dénoncer la pratique de la khutbah telle qu’elle est faite par de nombreux imams, en méconnaissance des règles linguistiques (l’assonance) mais aussi des recommandations qui vont avec elle. En effet, il est négligé une sunnah importante, celle de limiter la khutbah au nécessaire et de ne point la rallonger.
Le prophète ﷺ a dit : « Le fait d’allonger la prière et de raccourcir la khutbah est le signe de la bonne compréhension de la religion d’un homme. Allongez la prière et raccourcissez la khutbah. » [7]
Si les khutbah, aussi bien dans leur contenu que dans leur forme, s’étaient limitées à ce que recommande la sunnah, il n’y aurait aucune lassitude de ceux qui écoutent. Mais au contraire, les imams ont pris l’habitude de faire des khutbah longues d’une demi-heure, sinon plus. Si ce temps avait été employé à expliquer aux musulmans de l’assistance les éléments de leur religion dans une langue qu’ils comprennent tous, l’objectif de la nécessité de compréhension serait accompli. A côté de cela, il aurait été possible de faire une khutbah exclusivement en langue arabe, respectant ses conditions et ses recommandations. En effet, la khutbah du prophète ﷺ ne tient pas sur une page et la déclamer ne prend pas plus de dix minutes.
A ce titre, nous exhortons nos frères qui montent sur le minbar le jour de jumu’ah d’en respecter les règles et recommandations établies par nos savants. Il est plus appréciable de sortir de la divergence et de ne prononcer qu’une khutbah courte en langue arabe, après avoir expliqué en détails son contenu à l’assistance dans la langue qu’elle comprend.
[1] Lisan al ‘arab, volume 1, page 423, éditions DKI.
[2] Sharh al-Jurumiyyah de al-Ramliy, page 58.
[3] Al-fawakih al-Dawaniy, volume 1, page 260, éditions Dar Ihya al-Kutub al-‘Arabiyyah.
[4] Hashiyah al-‘Addawiy ‘ala kifayah al-talib al-rabbaniy, volume 1, page 473, éditions Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
[5] Sharh al-Zurqaniy ‘ala Khalil, volume 2, page 102, éditions Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah.
[6] Al-Muwatta’, livre de la jumu’ah, chapitre portant sur le silence pendant que l’imam prononce la khutbah, page 73, éditions Maktabah Al-Safa. حَدَّثَنِي يَحْيَى ، عَنْ مَالِكٍ ، عَنْ أَبِي الزِّنَادِ عَنِ الْأَعْرَجِ ، عنْ أَبِي هُرَيْرَةَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ : إِذَا قُلْتَ لِصَاحِبِكَ أَنْصِتْ وَالْإِمَامُ يَخْطُبُ يَوْمَ الْجُمُعَةِ فَقَدْ لَغَوْتَ
[7] Sahih Muslim, livre de la jumu’ah, chapitre de l’allégement de la prière et de la khutbah, page 209, éditions Alfa. إِنَّ طُولَ صَلَاةِ الرَّجُلِ ، وَقِصَرَ خُطْبَتِهِ ، مَئِنَّةٌ مِنْ فِقْهِهِ ، فَأَطِيلُوا الصَّلَاةَ ، وَاقْصُرُوا الْخُطْبَةَ
L’imam ibn Rushd fut interrogé à propos de la parole de l’imam Abi Hamid al Ghazaliy dans son livre Ihya’ quand il évoqua la connaissance d’Allah et la science par Lui et qu’il dit : « le plus haut degré en cela est pour les prophètes ensuite pour les awliya’ ensuite pour les connaissants d’Allah ensuite les savants enracinés ensuite les pieux. » Il a cité les awliya’ avant les savants et leur a donné préférence. Al ustadh al Qushayriy a dit dans le début de al risalah : « Allah a fait de ce groupe les plus aimés parmi ses alliés et les a préférés à l’ensemble de ses serviteurs en dehors des messagers et des prophètes ». Est-ce que cela est similaire à la parole de Abu Hamid ? Cette position est-elle correcte ou pas ? Certaines personnes ont déclaré : « on ne peut donner préférence au waliy sur le savant car la préférence d’une personne se fait par l’élévation en degrés par les actes. Il n’y a pas de préférence si ce n’est par le dépassement par les actes ». Il a été cependant confirmé que la science est préférable aux actes car elle est permanente. Or, le meilleur des actes reste quand même limité dans le temps. Le permanent est ainsi meilleur que le temporaire et la récompense est plus abondante et son dépositaire meilleur.
Il répondit [1] : Quant à la précellence des connaissants d’Allah sur les connaissants des règles d’Allah, la parole d’al ustadh (al Qushayriy) et celle de Abu Hamid se rejoignent. L’intelligent ne peut douter que le connaissant de ce qui est obligatoire à propos d’Allah comme attributs de majesté et qualités de perfection, ce qui est impossible à son propos comme défauts et faiblesses, est meilleur que le connaissant des règles de la loi. Je dirais même plus, les connaissants d’Allah sont meilleurs que les savants des branches de la loi et de ses fondements.
Une science est anoblie par ce qu’elle étudie et les fruits de cette étude. La science en Allah et de ses attributs est plus noble que la connaissance de toute chose qui peut être connue car son sujet d’étude est plus noble et plus parfait que toute autre chose qui puisse être étudiée. De même, ses fruits sont les meilleurs fruits. La connaissance de chaque attribut parmi les attributs implique un nouvel état pour le connaissant. Cet état entraîne le fait de se vêtir des attitudes élevées et de délaisser celles qui sont basses.
Celui qui connaît l’étendue de la miséricorde divine, la connaissance produira en lui un espoir immense. Et celui qui connaît la dureté du châtiment, sa connaissance produira en lui une grande crainte. La crainte produit quant à elle le délaissement des péchés, des vilénies et de la désobéissance, accompagné par les pleurs, la tristesse, le scrupule, la soumission et l’humilité. Celui qui sait que l’ensemble des bienfaits proviennent de Lui, L’aime et son amour produira en lui ses traces caractéristiques. De même, celui qui Le connaît comme étant le Seul qui puisse nuire ou faire du bien ne se reposera que sur Lui et ne se tournera que vers Lui. Et celui qui Le connaît par sa Grandeur et sa Majesté aura peur de Lui et se comportera comme les grands repentants, avec soumission et humilité et d’autres caractères à cela semblables.
Voici quelques fruits provenant de la connaissance des attributs divins. Et il n’y a point de doute que la connaissance des règles de la loi ne produit rien de ces états, paroles ou actes. Ce qui le prouve est l’expérience. La perversité s’est répandue parmi les savants de la loi. Plutôt, la plupart d’entre eux sont éloignés de l’obéissance et de la droiture. Beaucoup d’entre eux ne s’occupent que des paroles de la philosophie sur la prophétie et les divinités. Certains d’entre eux sont sortis de la religion, d’autres en doutent, donnant préférence des fois à sa validité et d’autres fois à son invalidité. D’autres demeurent enfoncés dans leurs doutes.
La différence entre les gens du kalam et des usul et les connaissants est que le mutakalim appréhende par ses sciences l’Essence divine et les attributs par moments. Mais cet état n’est pas permanent pour lui. S’il était permanent, il serait parmi les connaissants car il les rejoindrait dans cette connaissance qui naît des états acquis par la droiture. Au vu de cela, comment pourrait-on même comparer les connaissants et les fuqaha ?
Les connaissants sont les meilleures créatures et les plus pieux auprès d’Allah, exalté soit-Il. Allah dit : « le plus noble d’entre vous auprès d’Allah est le plus pieux. » [2]
L’éloge qu’Allah fait des pieux dans son livre est plus fréquente que celui sur les savants. Quant à sa Parole : « Ne craignent vraiment Allah parmi ses serviteurs que les savants. » [3], ce qui est visé, ce sont les connaissants par Allah, les connaissants de ses attributs et de ses actes et non pas les savants de la législation. Il n’est pas permis de comprendre qu’il s’agit des savants de la législation car la plupart d’entre eux n’ont pas cette crainte alors que l’information venant d’Allah ne peut qu’être véridique. On comprend uniquement que cela vise celui qui L’a connu et Le craint. Cette explication a été rapportée de Ibn ‘Abbas qui est l’interprète par excellence du coran.
Ensuite, nous disons que les savants de la législation se divisent en catégories :
Une catégorie a appris la religion pour autre qu’Allah, a connu autre qu’Allah. Il n’a assimilé que cela et cet enseignement sera pour lui nocif.
Une autre catégorie a appris pour autre qu’Allah et a connu Allah. Ceux-là « ont mélangé une bonne action à une mauvaise ». [4] Je ne sais si son action de bien surpassera son action mauvaise.
La troisième catégorie est celle qui a appris pour Allah et a connu Allah. Il y a ici deux groupes.
Le premier est composé de ceux qui n’agissent pas selon leur connaissance. Ceux-là sont les damnés et ils n’ont aucun mérite sur ses awliya. S’il agit selon sa science et qu’il est connaissant d’Allah et de sa législation, il sera parmi les bienheureux. S’il est parmi les gens dotés des états des connaissants d’Allah, il sera parmi la meilleure catégorie des connaissants s’il parvient à ce qu’ils ont obtenu. Il les dépassera par sa connaissance des règles de la religion et par le fait qu’il les enseigne aux musulmans.
Concernant le propos qu’une action habituelle est meilleure qu’une action éphémère, celui qui tient ce propos est ignorant des règles d’Allah. En effet, l’action éphémère présente plusieurs situations.
Une de ces situations est que l’action éphémère puisse être meilleure que l’action permanente, comme la connaissance du Tawhid, de l’Islam, la croyance en Allah, en ses anges au jour dernier ou encore l’invocation ou les cinq piliers, excepté la zakat. De même, les glorifications faites après les prières ont été jugées meilleures par le prophète ﷺ que l’aumône volontaire alors que c’est une action permanente. Il a dit de même : « La meilleure action est la prière. » [5]
Il a été interrogé : « Quelle action est meilleure » et il a dit « la foi en Allah ». Il lui fut dit « laquelle ensuite ». Il répondit « le combat dans le chemin d’Allah ». Il fut dit « laquelle ensuite ». Il dit « un pèlerinage bien accompli. » [6]
Toutes ces actions sont éphémères alors que la législation a établi leur caractère méritoire sur d’autres actes.
La seconde situation est que l’action habituelle soit préférable à l’action éphémère, comme la bonté envers les parents. Quand le prophète ﷺ a été interrogé : « Quelle action est meilleure ? » Il dit : « La bonté envers les parents. » [7]
La prière n’est donc pas meilleure que toute action permanente. Si une personne qui prie voit un autre se noyer et qu’il était capable de le sauver ou bien qu’il voit un croyant se faire tuer sans droit ou une femme qui commet la fornication ou un enfant qui accomplit une vilénie et qu’il était capable de les e empêcher et de les sauver, il serait dans l’obligation de le faire même avec un temps de prière court. En effet, accomplir cet acte à cet instant est meilleur auprès d’Allah que la prière. La prière peut être rattrapée si on l’interrompt pour cette cause.
Ces deux situations sont établies selon l’avis de la prépondérance des bonnes actions. Si le bénéfice tiré de l’action éphémère est meilleur que celui tiré de l’action permanente, il aurait préférence sur lui. Si le bénéfice tiré de l’action permanente est préférable à celui de l’action éphémère, soit on n’applique plus ce principe et on donne préférence au bénéfice plus grand. Soit, le Législateur désigne désigne la préférence d’une action et c’est celle-là qui est préférée. Si on ne trouve pas de préférence entre les deux, et qu’on ne trouve aucune raison de préférence ni de texte sur la question, nous n’avons pas à décréter que l’action éphémère est meilleure que l’action permanente ou le contraire. En effet, pour décréter cela, il faut une preuve tirée de la législation. S’il n’y a aucune preuve, il n’est pas permis de dire sur Allah ce dont on n’a aucune connaissance et de le présumer sans preuve légale.
Remarque : si des personnes ont le même degré de connaissance spirituelle, de sorte qu’on ne puisse préférer l’un à l’autre sur cette base, la supériorité de l’un sur l’autre se fera par la disparition ou la persistance de cette science. En effet, la disparition de cette dignité a perdu certains et c’est par son biais que d’autres ont réussi. Les états suscités par ces connaissances divines ne persistent que par la persistance de ces connaissances. Et l’obéissance provoquée par ces états ne persiste que par la persistance de ces états. Quand l’état de piété du cœur demeure par la persistance des connaissances divines et des états, l’état de piété du corps reste constant par les bonnes paroles et les actes de rectitude. Si l’insouciance gagne le cœur, elle vainc aussi les états provoqués par les connaissances divines et le cœur se corrompt par cela. Cette corruption gagne ensuite les paroles et les actes.
Les connaissances divines représentent des degrés dans le mérite et l’honneur par l’échelonnement des mérites et des états spirituels qu’elles provoquent.
Voici un aperçu des qualités des connaissants en Allah. Ce qui indique leur supériorité sur les savants est ce qu’Allah les a récompensés en matière de prodiges rompant avec l’ordinaire. Et jamais Il n’a récompensé les savants de la loi de tels faits sauf s’ils arpentent le chemin des connaissants et prennent de leurs qualités. Et Abu Bakr ne vous a devancés ni par le jeûne, ni par la prière mais par quelque chose établi dans son cœur.
Et n’est pas véridique la parole de ce lui qui dit : « Le Messager d’Allah ﷺ a été préféré au reste des humains par ses actes de dévotion. »
Le Messager d’Allah ﷺ a récolté cette précellence par le fait qu’Allah lui ait parlé, des fois par la langue de Jibril, d’autres fois sans intermédiaire. De même, il a été préféré par rapport aux sciences qui particularisent les messagers et les prophètes. Il a été préféré par ses connaissances divines et ses états spirituels. C’est pour cela qu’il a dit : « J’espère être le plus connaissant d’Allah parmi vous, celui qui le craint le plus. » [8]
C’est pour cela que, quand certains ont méprisé leur prières, obligatoires et surérogatoires, par rapport aux siennes, il les a repris et indiqué que sa supériorité sur eux s’établissait par sa Connaissance d’Allah. Et ceci est le point le plus prégnant dans la supériorité du prophète ﷺ et il n’a connu aucune difficulté dans ce fait. Comment l’affaire ne serait pas telle, alors qu’Allah a dit : « Je t’ai élu au-dessus des gens par mon message et le fait de te parler. » [9]
Une telle parole, en réalité, ne peut être prononcée que par un rustre au cœur sec. Comment pourrait-on prétendre à la supériorité du Messager d’Allah ﷺ par ses actions de dévotion alors que les actes de Nuh ﷺ, sa patience, les maux endurés de son peuple ne sont pas comparables avec les siens ? Comme les gens sont prompts à prononcer des paroles dont ils n’ont point connaissance ! S’ils se taisaient quand ils ignorent, cela serait mieux pour eux. Allah demeure le plus savant.
وصلّى الله وسلّم على سيّدنا محمد وعلى آله
[1] Fatawa Ibn Rushd, page 1614-1629, éditions dar al gharb al islamiy
[2] Sourate al hujurat, verset 13
إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ
[3] Sourate al Fatir, verset 28
إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ
[4] Sourate al tawbah, verset 102
خَلَطُوا عَمَلًا صَالِحًا وَآخَرَ سَيِّئًا
[5] Rapporté par Ibn Majah, chapitre « du fait de conserver les ablutions »
عن ثوبان قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم استقيموا ولن تحصوا واعلموا أن خير أعمالكم الصلاة ولا يحافظ على الوضوء إلا مؤمن
[6] Sahih Muslim, chapitre « que la foi est la meilleure des actions »
عن أبي هريرة قال سئل رسول الله صلى الله عليه وسلم أي الأعمال أفضل قال إيمان بالله قال ثم ماذا قال الجهاد في سبيل الله قال ثم ماذا قال حج مبرور
[7] Nous n’avons pas trouvé le hadith textuellement cité. S’en approche celui rapporté par l’imam Muslim dans son Sahih, indiquant que la meilleure action est la prière à son heure et ensuite la bonté envers les parents.
[8] Sahih al Bukhariy, chapitre « je suis le plus connaissant d’Allah » et le fait que la connaissance est un acte du cœur, livre de la foi :
حدثنا محمد بن سلام قال أخبرنا عبدة عن هشام عن أبيه عن عائشة قالت كان رسول الله صلى الله عليه وسلم إذا أمرهم أمرهم من الأعمال بما يطيقون قالوا إنا لسنا كهيئتك يا رسول الله إن الله قد غفر لك ما تقدم من ذنبك وما تأخر فيغضب حتى يعرف الغضب في وجهه ثم يقول إن أتقاكم وأعلمكم بالله أنا
[9] Sourate al a’raf, verset 144
إِنِّي اصْطَفَيْتُكَ عَلَى النَّاسِ بِرِسَالَاتِي وَبِكَلَامِي
Le mariage de misyar est-il permis selon l’école malikite ?
Le mariage de misyar est une notion qui est contemporaine et les fuqaha d’avant n’avaient pas de dénomination précise pour ce type de mariage. D’après la définition que vous nous avez donnée (à savoir le questionnaire), c’est le type de mariage où il est conditionné à une des parties de renoncer à certains de ses droits établis par l’Islam. C’est par exemple que l’homme conditionne le mariage au fait de ne pas pourvoir à la dépense de sa future épouse. Ou encore, que la femme conditionne à l’homme de n’entretenir de relations sexuelles qu’à certaines périodes.
Même si la dénomination n’est pas existante chez nos fuqaha, ce type de mariage a bel et bien été analysé par nos devanciers, qui ont établi une catégorisation de conditions qui peuvent, soit être valides, soit vicier le contrat de mariage, soit l’annuler.
En général, dans notre école, les conditions posées dans le mariage, hors de de celles inhérentes au mariage, sont détestées.
Dans al Muntaqa, l’imam al Bajiy a dit : « Les conditions dans le mariage sont en général détestées. Ibn al Habib a dit : « Les conditions sont détestées et les savants n’approuvent pas qu’on en fasse ou qu’on assiste à leur conclusion ». Al Ashhab a rapporté de Malik, dans le livre de Muhammad (Ibn al Mawwaz) et de al ‘Utbiy : « Je déteste que quelqu’un se marie avec comme condition qu’il ne la sortira pas de son pays ou qu’il n’empêchera pas quelqu’un de la visiter ou qu’il ne l’empêchera pas d’aller au Hajj et à la ‘Umrah. » [1]
On peut classifier les conditions donc selon trois catégories, qui indiqueront ainsi leur sentence juridique :
Dans ce troisième cas, le mariage doit être dissout avant sa consommation, en prononçant le divorce. S’il a été consommé, il sera maintenu mais la condition sera abrogée.
Dans al Durrar, l’imam Bahram a dit, commentant les propos de l’imam Khalil : « Parmi les mariages qui sont annulés avant leur consommation, il faut compter ceux qui sont viciés par la nature de la dot ou qui ont été conclus avec une condition qui contredit l’implication naturelle du mariage (…). Quant aux conditions dans un mariage, elles peuvent contredire l’implication naturelle du mariage et cela est interdit. Si cela se produit, on le considère comme une atteinte au mariage et ce dernier est annulé avant la consommation.
D’autres fois, cette condition est impliquée par le mariage, même si cela n’est pas mentionné comme la condition qu’il assure sa dépense ou dorme près d’elle. Ce type de condition, sa mention et l’absence de sa mention sont égales.
D’autres fois, cette condition n’est pas impliquée par le mariage mais elle ne le contredit pas fondamentalement. C’est comme par exemple la condition qu’il n’épouse pas une autre, qu’elle ne voyage pas, qu’il ne la sorte pas de son pays ou de sa maison. Cette condition est détestée mais le mariage n’est pas annulé pour elle dans l’absolu. C’est à cette catégorie que renvoie la parole de l’auteur « elle est annulée… » c’est-à-dire, la condition qui ne contredit pas le contrat de mariage »[2]
Cette position des malikites est justifiée par le fait que ces conditions contredisent les bases du mariage tel que le coran et la sunnah les ont définies. Ils se basent sur le hadith qu’a rapporté notre mère ‘Aishah, que le Prophète ﷺ a dit : « Qu’ont les gens à mettre des conditions qui ne sont pas dans le livre d’Allah ? Celui qui met une condition qui n’est pas dans le livre d’Allah n’y aura aucun droit, dusse-t-il mettre cette condition cent fois. » [3]
Dans al ‘Utbiyah : « On a interrogé Malik sur un homme qui fait épouser son fils petit et pose comme condition au père d’assurer la dépense de son épouse ». Il dit : « Il n’y a pas de ben en cela ». ‘Isa a dit : « j’ai interrogé Ibn al Qasim sur cette question, au cas où cela se produit. Il dit : « Si cela est su avant la consommation, le mariage est annulé. S’il le consomme, le mariage reste valable et la dépense reviendra au mari »[4]
Commentant cette parole, la Qadiy ibn Rushd a dit : « De même, il n’est pas licite de conclure un mariage avec comme condition que le mari assure la dépense d’un enfant né d’un autre lit.Cela n’est pas licite car la dépense n’est pas une dette opposable au mari comme la dot dans le mariage ou le prix dans la vente. Dans ces deux cas, il est licite de conditionner. Au contraire, la dépense est un droit qu’Allah a obligé les maris à donner à leurs épouses. » [5]
Il dit de même : « Si on pose comme condition de pourvoir à la dépense d’un enfant né d’un autre lit, le mariage est invalide et devra être annulé avant la consommation. Mais il sera maintenu après la consommation et la condition de de la dépense pour l’enfant ne sera pas observée. » [6]
Selon les termes de votre question, le mariage de misyar est celui où il est conditionné, à la conclusion, que le mari ou la femme délaisse certains de ses droits. Parmi les droits susceptibles d’être abandonnés, le fait que l’homme pourvoie à la dépense de son épouse ou le fait qu’il partage équitablement sa résidence.
Ces conditions tombent dans la troisième catégorie que nous avons évoquée plus haut, la catégorie des conditions qui contredisent et contrecarrent les effets normaux du mariage. Ces conditions sont donc interdites. Le mariage de misyar prendra donc la qualification de ces conditions et est interdit et Allah demeure le plus savant.
Dans tous les cas, ce telles conditions sont invalides et les époux ont l’obligation de ne pas les respecter. Si le mariage a été conclu ainsi sans qu’il y ait consommation, il devra être annulé par la prononciation du divorce. S’il a été conclu, il sera maintenu sans les conditions.
وصلّى الله وسلّم على سيّدنا محمد وعلى آله
[1] Al Muntaqa fi sharh al Muwatta, volume 5, page 67, éditions Dar al kutub al ‘ilmiyyah
[2] Al durrar fi sharh al Mukhtasar, page 904, éditions du ministère des awqaf et des affaires religieuses du Qatar
[3] Rapporté par al Bukhariy, Ibn Majah, al Tirmidhiy et d’autres :
عَنْ عَائِشَةَ ، قَالَتْ : أَتَتْهَا بَرِيرَةُ تَسْأَلُهَا فِي كِتَابَتِهَا ، فَقَالَتْ : إِنْ شِئْتِ أَعْطَيْتُ أَهْلَكِ وَيَكُونُ الْوَلَاءُ لِي ، وَقَالَ أَهْلُهَا : إِنْ شِئْتِ أَعْطَيْتِهَا مَا بَقِيَ ، وَقَالَ سُفْيَانُ مَرَّةً : إِنْ شِئْتِ أَعْتَقْتِهَا وَيَكُونُ الْوَلَاءُ لَنَا ، فَلَمَّا جَاءَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ ذَكَّرَتْهُ ذَلِكَ ، فَقَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ : " ابْتَاعِيهَا فَأَعْتِقِيهَا ، فَإِنَّ الْوَلَاءَ لِمَنْ أَعْتَقَ ، ثُمَّ قَامَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ عَلَى الْمِنْبَرِ ، وَقَالَ سُفْيَانُ مَرَّةً : فَصَعِدَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ عَلَى الْمِنْبَرِ ، فَقَالَ : مَا بَالُ أَقْوَامٍ يَشْتَرِطُونَ شُرُوطًا لَيْسَتْ فِي كِتَابِ اللَّهِ ، مَنِ اشْتَرَطَ شَرْطًا لَيْسَ فِي كِتَابِ اللَّهِ فَلَيْسَ لَهُ وَإِنِ اشْتَرَطَ مِائَةَ مَرَّةٍ"
[4] Al ‘Utbiyah avec al Bayan wal tahsil, volume 4, page 278, éditions Dar al kutub al ‘ilmiyyah
[5] Al Bayan wat tahsil, volume 4, page 280, éditions Dar al kutub al ‘ilmiyyah
[6] Idem